تفاسير صفحة المصحف رقم 350

ÓæÑÉ ÇáäæÑ ÈöÓúãö Çááøåö ÇáÑøÍúãÜóäö ÇáÑøÍöíãö ** ÓõæÑóÉñ ÃóäÒóáúäóÇåóÇ æóÝóÑóÖúäóÇåóÇ æóÃóäÒóáúäóÇ Ýöíåó ÂíóÇÊò ÈóíøäóÇÊò áøÚóáøßõãú ÊóÐóßøÑõæäó * ÇáÒøÇäöíóÉõ æóÇáÒøÇäöí ÝóÇÌúáöÏõæÇú ßõáø æóÇÍöÏò ãøäúåõãóÇ ãöÆóÉó ÌóáúÏóÉò æóáÇó ÊóÃúÎõÐúßõãú ÈöåöãóÇ ÑóÃúÝóÉñ Ýöí Ïöíäö Çááøåö Åöä ßõäÊõãú ÊõÄúãöäõæäó ÈöÇááøåö æóÇáúíóæúãö ÇáÇóÎöÑö æóáúíóÔúåóÏú ÚóÐóÇÈóåõãóÇ ØóÂÆöÝóÉñ ãøäó ÇáúãõÄúãöäöíäó íÞæá ÊÚÇáì: åÐå {ÓæÑÉ ÃäÒáäÇåÇ} Ýíå ÊäÈíå Úáì ÇáÇÚÊäÇÁ ÈåÇ æáÇ íäÝí ãÇ ÚÏÇåÇ {æÝÑÖäÇåÇ}. ÞÇá ãÌÇåÏ æÞÊÇÏÉ: Ãí ÈíäÇ ÇáÍáÇá æÇáÍÑÇã æÇáÃãÑ æÇáäåí æÇáÍÏæÏ. æÞÇá ÇáÈÎÇÑí: æãä ÞÑà ÝÑÖäÇåÇ, íÞæá ÝÑÖäÇåÇ Úáíßã æÚáì ãä ÈÚÏßã {æÃäÒáäÇ ÝíåÇ ÂíÇÊ ÈíäÇÊ} Ãí ãÝÓÑÇÊ æÇÖÍÇÊ {áÚáßã ÊÐßÑæä}, Ëã ÞÇá ÊÚÇáì: {ÇáÒÇäíÉ æÇáÒÇäí ÝÇÌáÏæÇ ßá æÇÍÏ ãäåãÇ ãÇÆÉ ÌáÏÉ} åÐå ÇáÇóíÉ ÇáßÑíãÉ ÝíåÇ Íßã ÇáÒÇäí Ýí ÇáÍÏ, æááÚáãÇÁ Ýíå ÊÝÕíá æäÒÇÚ, ÝÅä ÇáÒÇäí áÇ íÎáæ ÅãÇ Ãä íßæä ÈßÑÇð æåæ ÇáÐí áã íÊÒæÌ, Ãæ ãÍÕäÇð æåæ ÇáÐí ÞÏ æØì Ýí äßÇÍ ÕÍíÍ æåæ ÍÑ ÈÇáÛ ÚÇÞá, ÝÃãÇ ÅÐÇ ßÇä ÈßÑÇð áã íÊÒæÌ, ÝÅä ÍÏå ãÇÆÉ ÌáÏÉ ßãÇ Ýí ÇáÇóíÉ, æíÒÇÏ Úáì Ðáß Ãä íÛÑÈ ÚÇãÇð Úä ÈáÏå ÚäÏ ÌãåæÑ ÇáÚáãÇÁ ÎáÇÝÇð áÃÈí ÍäíÝÉ ÑÍãå Çááå, ÝÅä ÚäÏå Ãä ÇáÊÛÑíÈ Åáì ÑÃí ÇáÅãÇã: Åä ÔÇÁ ÛÑÈ æÅä ÔÇÁ áã íÛÑÈ, æÍÌÉ ÇáÌãåæÑ Ýí Ðáß ãÇ ËÈÊ Ýí ÇáÕÍíÍíä ãä ÑæÇíÉ ÇáÒåÑí Úä ÚÈíÏ Çááå Èä ÚÈÏ Çááå Èä ÚÊÈÉ Èä ãÓÚæÏ Úä ÃÈí åÑíÑÉ æÒíÏ Èä ÎÇáÏ ÇáÌåäí Ýí ÇáÃÚÑÇÈííä ÇááÐíä ÃÊíÇ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã: ÝÞÇá ÃÍÏåãÇ: íÇ ÑÓæá Çááå Åä ÇÈäí åÐÇ ßÇä ÚÓíÝÇð Ü íÚäí ÃÌíÑÇð Ü Úáì åÐÇ, ÝÒäì ÈÇãÑÃÊå, ÝÇÝÊÏíÊ ÇÈäí ãäå ÈãÇÆÉ ÔÇÉ ææáíÏÉ, ÝÓÃáÊ Ãåá ÇáÚáã ÝÃÎÈÑæäí Ãä Úáì ÇÈäí ÌáÏ ãÇÆÉ æÊÛÑíÈ ÚÇã, æÃä Úáì ÇãÑÃÉ åÐÇ ÇáÑÌã, ÝÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «æÇáÐí äÝÓí ÈíÏå áÃÞÖíä ÈíäßãÇ ÈßÊÇÈ Çááå ÊÚÇáì, ÇáæáíÏÉ æÇáÛäã ÑÏ Úáíß, æÚáì ÇÈäß ÌáÏ ãÇÆÉ æÊÛÑíÈ ÚÇã, æÇÛÏ íÇ ÃäíÓ Ü áÑÌá ãä ÃÓáã Ü Åáì ÇãÑÃÉ åÐÇ, ÝÅä ÇÚÊÑÝÊ ÝÇÑÌãåÇ «ÝÛÏÇ ÚáíåÇ ÝÇÚÊÑÝÊ ÝÑÌãåÇ», ÝÝí åÐÇ ÏáÇáÉ Úáì ÊÛÑíÈ ÇáÒÇäí ãÚ ÌáÏ ãÇÆÉ ÅÐÇ ßÇä ÈßÑÇð áã íÊÒæÌ, ÝÃãÇ ÅÐÇ ßÇä ãÍÕäÇð æåæ ÇáÐí ÞÏ æØì Ýí äßÇÍ ÕÍíÍ æåæ ÍÑ ÈÇáÛ ÚÇÞá ÝÅäå íÑÌã. ßãÇ ÞÇá ÇáÅãÇã ãÇáß ÍÏËäí ãÍãÏ Èä ÔåÇÈ, ÃÎÈÑäÇ ÚÈíÏ Çááå Èä ÚÈÏ Çááå Èä ÚÊÈÉ Èä ãÓÚæÏ Ãä ÇÈä ÚÈÇÓ ÃÎÈÑå Ãä ÚãÑ ÞÇã ÝÍãÏ Çááå æÃËäì Úáíå. Ëã ÞÇá: ÃãÇ ÈÚÏ, ÃíåÇ ÇáäÇÓ ÝÅä Çááå ÊÚÇáì ÈÚË ãÍãÏÇð Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÈÇáÍÞ, æÃäÒá Úáíå ÇáßÊÇÈ ÝßÇä ÝíãÇ ÃäÒá Úáíå ÂíÉ ÇáÑÌã, ÝÞÑÃäÇåÇ ææÚíäÇåÇ, æÑÌã ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã æÑÌãäÇ ÈÚÏå, ÝÃÎÔì Ãä íØæá ÈÇáäÇÓ ÒãÇä Ãä íÞæá ÞÇÆá áÇ äÌÏ ÂíÉ ÇáÑÌã Ýí ßÊÇÈ Çááå ÝíÖáæÇ ÈÊÑß ÝÑíÖÉ ÞÏ ÃäÒáåÇ Çááå, ÝÇáÑÌã Ýí ßÊÇÈ Çááå ÍÞ Úáì ãä Òäì ÅÐÇ ÃÍÕä ãä ÇáÑÌÇá æÇáäÓÇÁ, ÅÐÇ ÞÇãÊ ÇáÈíäÉ Ãæ ÇáÍÈá Ãæ ÇáÇÚÊÑÇÝ. ÃÎÑÌÇå Ýí ÇáÕÍíÍíä ãä ÍÏíË ãÇáß ãØæáÇð, æåÐå ÞØÚÉ ãäå ÝíåÇ ãÞÕæÏäÇ ååäÇ. æÑæì ÇáÅãÇã ÃÍãÏ Úä åÔíã Úä ÇáÒåÑí Úä ÚÈíÏ Çááå Èä ÚÈÏ Çááå Úä ÇÈä ÚÈÇÓ: ÍÏËäí ÚÈÏ ÇáÑÍãä Èä ÚæÝ Ãä ÚãÑ Èä ÇáÎØÇÈ ÎØÈ ÇáäÇÓ ÝÓãÚÊå íÞæá: ÃáÇ æÅä ÃäÇÓÇð íÞæáæä ãÇÈÇá ÇáÑÌã ¿ Ýí ßÊÇÈ Çááå ÇáÌáÏ, æÞÏ ÑÌã ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã æÑÌãäÇ ÈÚÏå, æáæáÇ Ãä íÞæá ÞÇÆá Ãæ íÊßáã ãÊßáã Ãä ÚãÑ ÒÇÏ Ýí ßÊÇÈ Çááå ãÇ áíÓ ãäå áÃËÈÊåÇ ßãÇ äÒáÊ Èå æÃÎÑÌå ÇáäÓÇÆí ãä ÍÏíË ÚÈíÏ Çááå Èä ÚÈÏ Çááå Èå, æÞÏ Ñæì ÇáÅãÇã ÃÍãÏ ÃíÖÇð Úä åÔíã Úä Úáí Èä ÒíÏ Úä íæÓÝ Èä ãåÑÇä Úä ÇÈä ÚÈÇÓ ÞÇá: ÎØÈ ÚãÑ Èä ÇáÎØÇÈ ÑÖí Çááå Úäå ÝÐßÑ ÇáÑÌã, ÝÞÇá: áÇ ÊõÎÏÚä Úäå ÝÅäå ÍÏ ãä ÍÏæÏ Çááå ÊÚÇáì, ÃáÇ æÅä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÞÏ ÑÌã æÑÌãäÇ ÈÚÏå, æáæáÇ Ãä íÞæá ÞÇÆáæä: ÒÇÏ ÚãÑ Ýí ßÊÇÈ Çááå ãÇ áíÓ Ýíå áßÊÈÊ Ýí äÇÍíÉ ãä ÇáãÕÍÝ æÔåÏ ÚãÑ Èä ÇáÎØÇÈ æÚÈÏ ÇáÑÍãä Èä ÚæÝ æÝáÇä æÝáÇä Ãä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÞÏ ÑÌã æÑÌãäÇå ÈÚÏå, ÃáÇ Åäå Óíßæä ãä ÈÚÏßã Þæãñ íßÐÈæä ÈÇáÑÌã, æÈÇáÏÌÇá æÈÇáÔÝÇÚÉ, æÈÚÐÇÈ ÇáÞÈÑ, æÈÞæã íÎÑÌæä ãä ÇáäÇÑ ÈÚÏãÇ ÇãÊÍÔæÇ. æÑæì ÃÍãÏ ÃíÖÇð Úä íÍíì ÇáÞØÇä Úä íÍíì ÇáÃäÕÇÑí Úä ÓÚíÏ Èä ÇáãÓíÈ Úä ÚãÑ Èä ÇáÎØÇÈ «ÅíÇßã Ãä ÊåáßæÇ Úä ÂíÉ ÇáÑÌã» ÇáÍÏíË ÑæÇå ÇáÊÑãÐí ãä ÍÏíË ÓÚíÏ Úä ÚãÑ, æÞÇá ÕÍíÍ. æÞÇá ÇáÍÇÝÙ ÃÈæ íÚáì ÇáãæÕáí: ÍÏËäÇ ÚÈíÏ Çááå Èä ÚãÑ ÇáÞæÇÑíÑí, ÍÏËäÇ íÒíÏ Èä ÒÑíÚ, ÍÏËäÇ ÇÈä Úæä Úä ãÍãÏ åæ ÇÈä ÓíÑíä, ÞÇá: äÈÆÊ Úä ßËíÑ Èä ÇáÕáÊ ÞÇá: ßäÇ ÚäÏ ãÑæÇä æÝíäÇ ÒíÏ, ÝÞÇá ÒíÏ Èä ËÇÈÊ: ßäÇ äÞÑÃ: «ÇáÔíÎ æÇáÔíÎÉ ÅÐÇ ÒäíÇ ÝÇÑÌãæåãÇ ÇáÈÊÉ», ÞÇá ãÑæÇä: ÃáÇ ßÊÈÊåÇ Ýí ÇáãÕÍÝ ¿ ÞÇá: ÐßÑäÇ Ðáß æÝíäÇ ÚãÑ Èä ÇáÎØÇÈ, ÝÞÇá: ÃäÇ ÃÔÝíßã ãä Ðáß, ÞÇá: ÞáäÇ ÝßíÝ ¿ ÞÇá ÌÇÁ ÑÌá Åáì ÇáäÈí Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÞÇá: ÝÐßÑ ßÐÇ æßÐÇ æÐßÑ ÇáÑÌã, ÝÞÇá: íÇ ÑÓæá Çááå ÇßÊÈ áí ÂíÉ ÇáÑÌã, ÞÇá «áÇ ÃÓÊØíÚ ÇáÇóä» åÐÇ Ãæ äÍæ Ðáß. æÞÏ ÑæÇå ÇáäÓÇÆí ãä ÍÏíË ãÍãÏ Èä ÇáãËäì Úä ÛäÏÑ Úä ÔÚÈÉ Úä ÞÊÇÏÉ Úä íæäÓ Èä ÌÈíÑ Úä ßËíÑ Èä ÇáÕáÊ Úä ÒíÏ Èä ËÇÈÊ Èå, æåÐå ØÑÞ ßáåÇ ãÊÚÏÏÉ æÏÇáÉ Úáì Ãä ÂíÉ ÇáÑÌã ßÇäÊ ãßÊæÈÉ ÝäÓÎ ÊáÇæÊåÇ æÈÞí ÍßãåÇ ãÚãæáÇð Èå, æÇááå ÃÚáã. æÞÏ ÃãÑ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÈÑÌã åÐå ÇáãÑÃÉ æåí ÒæÌÉ ÇáÑÌá ÇáÐí ÇÓÊÃÌÑ ÇáÃÌíÑ áãÇ ÒäÊ ãÚ ÇáÃÌíÑ, æÑÌã ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ãÇÚÒÇð æÇáÛÇãÏíÉ, æßá åÄáÇÁ áã íäÞá Úä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã Ãäåã ÌáÏåã ÞÈá ÇáÑÌã, æÅäãÇ æÑÏÊ ÇáÃÍÇÏíË ÇáÕÍÇÍ ÇáãÊÚÏÏÉ ÇáØÑÞ æÇáÃáÝÇÙ ÈÇáÅÞÊÕÇÑ Úáì ÑÌãåã æáíÓ ÝíåÇ ÐßÑ ÇáÌáÏ, æáåÐÇ ßÇä åÐÇ ãÐåÈ ÌãåæÑ ÇáÚáãÇÁ, æÅáíå ÐåÈ ÃÈæ ÍäíÝÉ æãÇáß æÇáÔÇÝÚí ÑÍãåã Çááå, æÐåÈ ÇáÅãÇã ÃÍãÏ ÑÍãå Çááå Åáì Ãäå íÌÈ Ãä íÌãÚ Úáì ÇáÒÇäí ÇáãÍÕä Èíä ÇáÌáÏ ááÇóíÉ, æÇáÑÌã ááÓäÉ. ßãÇ Ñõæíó Úä ÃãíÑ ÇáãÄãäíä Úáí Èä ÃÈí ØÇáÈ ÑÖí Çááå Úäå Ãäå áãÇ ÃÊì ÈÓÑÇÍÉ, æßÇäÊ ÞÏ ÒäÊ æåí ãÍÕäÉ, ÝÌáÏåÇ íæã ÇáÎãíÓ, æÑÌãåÇ íæã ÇáÌãÚÉ, ÝÞÇá: ÌáÏÊåÇ ÈßÊÇÈ Çááå, æÑÌãÊåÇ ÈÓäÉ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã. æÞÏ Ñæì ÇáÅãÇã ÃÍãÏ æÃåá ÇáÓää ÇáÃÑÈÚÉ æãÓáã ãä ÍÏíË ÞÊÇÏÉ Úä ÇáÍÓä Úä ÍØøÇä Èä ÚÈÏ Çááå ÇáÑÞÇÔí Úä ÚÈÇÏÉ Èä ÇáÕÇãÊ ÞÇá: ÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «ÎÐæÇ Úäí ÎÐæÇ Úäí ÞÏ ÌÚá Çááå áåä ÓÈíáÇð, ÇáÈßÑ ÈÇáÈßÑ ÌáÏ ãÇÆÉ æÊÛÑíÈ ÚÇã, æÇáËíÈ ÈÇáËíÈ ÌáÏ ãÇÆÉ æÇáÑÌã». æÞæáå ÊÚÇáì: {æáÇ ÊÃÎÐßã ÈåãÇ ÑÃÝÉ Ýí Ïíä Çááå} Ãí Ýí Íßã Çááå, Ãí áÇ ÊÑÍãæåãÇ æÊÑÃÝæÇ ÈåãÇ Ýí ÔÑÚ Çááå, æáíÓ Çáãäåí Úäå ÇáÑÃÝÉ ÇáØÈíÚíÉ Úáì ÅÞÇãÉ ÇáÍÏ, æÅäãÇ åí ÇáÑÃÝÉ ÇáÊí ÊÍãá ÇáÍÇßã Úáì ÊÑß ÇáÍÏ ÝáÇ íÌæÒ Ðáß. ÞÇá ãÌÇåÏ {æáÇ ÊÃÎÏßã ÈåãÇ ÑÃÝÉ Ýí Ïíä Çááå} ÞÇá: ÅÞÇãÉ ÇáÍÏæÏ ÅÐÇ ÑÝÚÊ Åáì ÇáÓáØÇä ÝÊÞÇã æáÇ ÊÚØá, æßÐÇ Ñæí Úä ÓÚíÏ Èä ÌÈíÑ æÚØÇÁ Èä ÃÈí ÑÈÇÍ. æÞÏ ÌÇÁÝí ÇáÍÏíË «ÊÚÇÝæÇ ÇáÍÏæÏ ÝíãÇ Èíäßã, ÝãÇ ÈáÛäí ãä ÍÏ ÝÞÏæÌÈ», æÝí ÇáÍÏíË ÇáÇóÎÑ «áÍÏ íÞÇã Ýí ÇáÃÑÖ ÎíÑ áÃåáåÇ ãä Ãä íãØÑæÇ ÃÑÈÚíä ÕÈÇÍÇð». æÞíá ÇáãÑÇÏ {æáÇ ÊÃÎÐßã ÈåãÇ ÑÃÝÉ Ýí Ïíä Çááå} ÝáÇ ÊÞíãæÇ ÇáÍÏ ßãÇ íäÈÛí ãä ÔÏÉ ÇáÖÑÈ ÇáÒÇÌÑ Úä ÇáãÃËã, æáíÓ ÇáãÑÇÏ ÇáÖÑÈ ÇáãÈÑÍ. ÞÇá ÚÇãÑ ÇáÔÚÈí {æáÇ ÊÃÎÐßã ÈåãÇ ÑÃÝÉ Ýí Ïíä Çááå} ÞÇá: ÑÍãÉ Ýí ÔÏÉ ÇáÖÑÈ. æÞÇá ÚØÇÁ: ÖÑÈ áíÓ ÈÇáãÈÑÍ. æÞÇá ÓÚíÏ Èä ÃÈí ÚÑæÈÉ Úä ÍãÇÏ Èä ÃÈí ÓáíãÇä: íÌáÏ ÇáÞÇÐÝ æÚáíå ËíÇÈå æÇáÒÇäí ÊÎáÚ ËíÇÈå, Ëã ÊáÇ {æáÇ ÊÃÎÐßã ÈåãÇ ÑÃÝÉ Ýí Ïíä Çááå} ÝÞáÊ åÐÇ Ýí ÇáÍßã ¿ ÞÇá: åÐÇ Ýí ÇáÍßã, æÇáÌáÏ íÚäí Ýí ÅÞÇãÉ ÇáÍÏ æÝí ÔÏÉ ÇáÖÑÈ. æÞÇá ÇÈä ÃÈí ÍÇÊã: ÍÏËäÇ ÚãÑæ Èä ÚÈÏ Çááå ÇáÃæÏí, ÍÏËäÇ æßíÚ Úä äÇÝÚ Úä ÇÈä ÚãÑæ Úä ÇÈä ÃÈí ãáíßÉ, Úä ÚÈíÏ Çááå Èä ÚÈÏ Çááå Èä ÚãÑ Ãä ÌÇÑíÉ áÇÈä ÚãÑ ÒäÊ ÝÖÑÈ ÑÌáíåÇ, ÞÇá äÇÝÚ: ÃÑÇå ÞÇá æÙåÑåÇ, ÞÇá ÞáÊ {æáÇ ÊÃÎÐßã ÈåãÇ ÑÃÝÉ Ýí Ïíä Çááå} ÞÇá: íÇ Èäí æÑÃíÊäí ÃÎÐÊäí ÈåÇ ÑÃÝÉ Åä Çááå áã íÃãÑäí Ãä ÃÞÊáåÇ, æáÇ Ãä ÃÌÚá ÌáÏåÇ Ýí ÑÃÓåÇ, æÞÏ ÃæÌÚÊ Ííä ÖÑÈÊåÇ. æÞæáå ÊÚÇáì: {Åä ßäÊã ÊÄãäæä ÈÇááå æÇáíæã ÇáÇóÎÑ} Ãí ÝÇÝÚáæÇ Ðáß æÃÞíãæÇ ÇáÍÏæÏ Úáì ãä Òäì, æÔÏÏæÇ Úáíå ÇáÖÑÈ æáßä áíÓ ãÈÑÍÇð áíÑÊÏÚ åæ æãä íÕäÚ ãËáå ÈÐáß, æÞÏ ÌÇÁ Ýí ÇáãÓäÏ Úä ÈÚÖ ÇáÕÍÇÈÉ Ãäå ÞÇá: íÇ ÑÓæá Çááå Åäí áÃÐÈÍ ÇáÔÇÉ æÃäÇ ÃÑÍãåÇ: ÝÞÇá «æáß Ýí Ðáß ÃÌÑ». æÞæáå ÊÚÇáì: {æáíÔåÏ ÚÐÇÈåãÇ ØÇÆÝÉ ãä ÇáãÄãäíä} åÐÇ Ýíå Êäßíá ááÒÇäííä ÅÐÇ ÌáÏÇ ÈÍÖÑÉ ÇáäÇÓ, ÝÅä Ðáß íßæä ÃÈáÛ Ýí ÒÌÑåãÇ æÃäÌÚ Ýí ÑÏÚåãÇ, ÝÅä Ýí Ðáß ÊÞÑíÚÇð æÊæÈíÎÇð æÝÖíÍÉ ÅÐÇ ßÇä ÇáäÇÓ ÍÖæÑÇð. ÞÇá ÇáÍÓä ÇáÈÕÑí Ýí Þæáå {æáíÔåÏ ÚÐÇÈåãÇ ØÇÆÝÉ ãä ÇáãÄãäíä} íÚäí ÚáÇäíÉ: Ëã ÞÇá Úáí Èä ÃÈí ØáÍÉ Úä ÇÈä ÚÈÇÓ {æáíÔåÏ ÚÐÇÈåãÇ ØÇÆÝÉ ãä ÇáãÄãäíä}ÇáØÇÆÝÉ ÇáÑÌá ÝãÇ ÝæÞå. æÞÇá ãÌÇåÏ: ÇáØÇÆÝÉ ÑÌá Åáì ÃáÝ, æßÐÇ ÞÇá ÚßÑãÉ, æáåÐÇ ÞÇá ÃÍãÏ: Åä ÇáØÇÆÝÉ ÊÕÏÞ Úáì æÇÍÏ, æÞÇá ÚØÇÁ Èä ÃÈí ÑÈÇÍ: ÇËäÇä, æÈå ÞÇá ÅÓÍÇÞ Èä ÑÇåæíå, æßÐÇ ÞÇá ÓÚíÏ Èä ÌÈíÑ {ØÇÆÝÉ ãä ÇáãÄãäíä} ÞÇá: íÚäí ÑÌáíä ÝÕÇÚÏÇð, æÞÇá ÇáÒåÑí: ËáÇËÉ äÝÑ ÝÕÇÚÏÇð. æÞÇá ÚÈÏ ÇáÑÒÇÞ: ÍÏËäí ÇÈä æåÈ Úä ÇáÅãÇã ãÇáß Ýí Þæáå {æáíÔåÏ ÚÐÇÈåãÇ ØÇÆÝÉ ãä ÇáãÄãäíä} ÞÇá: ÇáØÇÆÝÉ ÃÑÈÚÉ äÝÑ ÝÕÇÚÏÇð, áÃäå áÇ íßÝí ÔåÇÏÉ Ýí ÇáÒäÇ Ïæä ÃÑÈÚÉ ÔåÏÇÁ ÝÕÇÚÏÇð, æÈå ÞÇá ÇáÔÇÝÚí. æÞÇá ÑÈíÚÉ: ÎãÓÉ. æÞÇá ÇáÍÓä ÇáÈÕÑí: ÚÔÑÉ æÞÇá ÞÊÇÏÉ: ÃãÑ Çááå Ãä íÔåÏ ÚÐÇÈåãÇ ØÇÆÝÉ ãä ÇáãÄãäíä, Ãí äÝÑ ãä ÇáãÓáãíä áíßæä Ðáß ãæÚÙÉ æÚÈÑÉ æäßÇáÇð. æÞÇá ÇÈä ÃÈí ÍÇÊã: ÍÏËäÇ ÃÈí, ÍÏËäÇ íÍíì Èä ÚËãÇä, ÍÏËäÇ ÈÞíÉ ÞÇá: ÓãÚÊ äÕÑ Èä ÚáÞãÉ íÞæá Ýí Þæáå ÊÚÇáì: {æáíÔåÏ ÚÐÇÈåãÇ ØÇÆÝÉ ãä ÇáãÄãäíä} ÞÇá: áíÓ Ðáß ááÝÖíÍÉ, ÅäãÇ Ðáß áíÏÚì Çááå ÊÚÇáì áåãÇ ÈÇáÊæÈÉ æÇáÑÍãÉ. ** ÇáÒøÇäöí áÇó íóäßöÍõ ÅöáÇø ÒóÇäöíóÉð Ãóæú ãõÔúÑößóÉð æóÇáÒøÇäöíóÉõ áÇó íóäßöÍõåó ÅöáÇø ÒóÇäò Ãóæú ãõÔúÑößñ æóÍõÑøãó Ðóáößó Úóáóì ÇáúãõÄúãöäöíäó åÐÇ ÎÈÑ ãä Çááå ÊÚÇáì ÈÃä ÇáÒÇäí áÇ íØà ÅáÇ ÒÇäíÉ Ãæ ãÔÑßÉ, Ãí áÇ íØÇæÚå Úáì ãÑÇÏå ãä ÇáÒäÇ ÅáÇ ÒÇäíÉ ÚÇÕíÉ, Ãæ ãÔÑßÉ áÇ ÊÑì ÍÑãÉ Ðáß, æßÐáß {ÇáÒÇäíÉ áÇ íäßÍåÇ ÅáÇ ÒÇä} Ãí ÚÇÕ ÈÒäÇå {Ãæ ãÔÑß} áÇ íÚÊÞÏ ÊÍÑíãå, ÞÇá ÓÝíÇä ÇáËæÑí Úä ÍÈíÈ Èä ÃÈí ÚãÑÉ Úä ÓÚíÏ Èä ÌÈíÑ Úä ÇÈä ÚÈÇÓ ÑÖí Çááå Úäå {ÇáÒÇäí áÇ íäßÍ ÅáÇ ÒÇäíÉ Ãæ ãÔÑßÉ} ÞÇá: áíÓ åÐÇ ÈÇáäßÇÍ, ÅäãÇ åæ ÇáÌãÇÚ áÇ íÒäí ÈåÇ ÅáÇ ÒÇä Ãæ ãÔÑß, æåÐÇ ÅÓäÇÏ ÕÍíÍ Úäå, æÞÏ Ñæí Úäå ãä ÛíÑ æÌå ÃíÖÇð. æÞÏ Ñæí Úä ãÌÇåÏ æÚßÑãÉ æÓÚíÏ Èä ÌÈíÑ æÚÑæÉ Èä ÇáÒÈíÑ æÇáÖÍÇß æãßÍæá æãÞÇÊá Èä ÍíÇä æÛíÑ æÇÍÏ äÍæ Ðáß. æÞæáå ÊÚÇáì: {æÍÑã Ðáß Úáì ÇáãÄãäíä} Ãí ÊÚÇØíå æÇáÊÒæÌ ÈÇáÈÛÇíÇ, Ãæ ÊÒæíÌ ÇáÚÝÇÆÝ ÈÇáÑÌÇá ÇáÝÌÇÑ, æÞÇá ÃÈæ ÏÇæÏ ÇáØíÇáÓí: ÍÏËäÇ ÞíÓ Úä ÃÈí ÍÕíä Úä ÓÚíÏ Èä ÌÈíÑ Úä ÇÈä ÚÈÇÓ {æÍÑã Ðáß Úáì ÇáãÄãäíä} ÞÇá: ÍÑã Çááå ÇáÒäÇ Úáì ÇáãÄãäíä. æÞÇá ÞÊÇÏÉ æãÞÇÊá Èä ÍíÇä: ÍÑã Çááå Úáì ÇáãÄãäíä äßÇÍ ÇáÈÛÇíÇ, æÊÞÏã Ðáß ÝÞÇá {æÍÑã Ðáß Úáì ÇáãÄãäíä} æåÐå ÇáÇóíÉ ßÞæáå ÊÚÇáì: {ãÍÕäÇÊ ÛíÑ ãÓÇÝÍÇÊ æáÇ ãÊÎÐÇÊ ÃÎÏÇä}. æÞæáå {ãÍÕäíä ÛíÑ ãÓÇÝÍíä æáÇ ãÊÎÐí ÃÎÏÇä} ÇáÇóíÉ, æãä ååäÇ ÐåÈ ÇáÅãÇã ÃÍãÏ Èä ÍäÈá ÑÍãå Çááå Åáì Ãäå áÇ íÕÍ ÇáÚÞÏ ãä ÇáÑÌá ÇáÚÝíÝ Úáì ÇáãÑÃÉ ÇáÈÛí ãÇ ÏÇãÊ ßÐáß ÍÊì ÊÓÊÊÇÈ, ÝÅä ÊÇÈÊ ÕÍ ÇáÚÞÏ ÚáíåÇ æÅáÇ ÝáÇ, æßÐáß áÇ íÕÍ ÊÒæíÌ ÇáãÑÃÉ ÇáÍÑÉ ÇáÚÝíÝÉ ÈÇáÑÌá ÇáÝÇÌÑ ÇáãÓÇÝÍ ÍÊì íÊæÈ ÊæÈÉ ÕÍíÍÉ áÞæáå ÊÚÇáì: {æÍÑã Ðáß Úáì ÇáãÄãäíä}. æÞÇá ÇáÅãÇã ÃÍãÏ: ÍÏËäÇ ÚÇÑã ÍÏËäÇ ãÚÊãÑ Èä ÓáíãÇä ÞÇá ÃÈí ÍÏËäÇ ÇáÍÖÑãí Úä ÇáÞÇÓã Èä ãÍãÏ Úä ÚÈÏ Çááå Èä ÚãÑ ÑÖí Çááå ÚäåãÇ Ãä ÑÌáÇð ãä ÇáãÄãäíä ÇÓÊÃÐä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã Ýí ÇãÑÃÉ íÞÇá áåÇ Ãã ãåÒæá ßÇäÊ ÊÓÇÝÍ æÊÔÊÑØ áå Ãä ÊäÝÞ Úáíå ÞÇá ÝÇÓÊÃÐä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã Ãæ ÐßÑ áå ÃãÑåÇ ÞÇá: ÝÞÑà Úáíå ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã {ÇáÒÇäí áÇ íäßÍ ÅáÇ ÒÇäíÉ Ãæ ãÔÑßÉ æÇáÒÇäíÉ áÇ íäßÍåÇÅáÇ ÒÇä Ãæ ãÔÑß æÍÑøã Ðáß Úáì ÇáãÄãäíä}. æÞÇá ÇáäÓÇÆí: ÃÎÈÑäÇ ÚãÑæ Èä ÚÏí ÍÏËäÇ ÇáãÚÊãÑ Èä ÓáíãÇä Úä ÃÈíå Úä ÇáÍÖÑãí Úä ÇáÞÇÓã Èä ãÍãÏ Úä ÚÈÏ Çááå Èä ÚãÑæ ÞÇá: ßÇäÊ ÇãÑÃÉ íÞÇá áåÇ Ãã ãåÒæá æßÇäÊ ÊÓÇÝÍ ÝÃÑÇÏ ÑÌá ãä ÃÕÍÇÈ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã Ãä íÊÒæÌåÇ ÝÃäÒá Çááå ÚÒ æÌá: {ÇáÒÇäí áÇ íäßÍ ÅáÇ ÒÇäíÉ Ãæ ãÔÑßÉ æÇáÒÇäíÉ áÇ íäßÍåÇÅáÇ ÒÇä Ãæ ãÔÑß æÍÑøã Ðáß Úáì ÇáãÄãäíä}. æÞÇá ÇáÊÑãÐí: ÍÏËäÇ ÚÈÏ Èä ÍãíÏ, ÍÏËäÇ ÑæÍ Èä ÚÈÇÏÉ Úä ÚÈíÏ Çááå Èä ÇáÃÎäÓ, ÃÎÈÑäí ÚãÑæ Èä ÔÚíÈ Úä ÃÈíå, Úä ÌÏå ÞÇá: ßÇä ÑÌá íÞÇá áå ãÑËÏ Èä ÃÈí ãÑËÏ, æßÇä ÑÌáÇð íÍãá ÇáÃÓÇÑì ãä ãßÉ ÍÊì íÃÊí Èåã ÇáãÏíäÉ, ÞÇá æßÇäÊ ÇãÑÃÉ ÈÛí ÈãßÉ íÞÇá áåÇ ÚäÇÞ, æßÇäÊ ÕÏíÞÉ áå, æÅäå æÇÚÏ ÑÌáÇð ãä ÃÓÇÑì ãßÉ íÍãáå, ÞÇá: ÝÌÆÊ ÍÊì ÇäÊåíÊ Åáì Ùá ÍÇÆØ ãä ÍæÇÆØ ãßÉ Ýí áíáÉ ãÞãÑÉ, ÞÇá: ÝÌÇÁÊ ÚäÇÞ, ÝÃÈÕÑÊ ÓæÇÏ Ùáí ÊÍÊ ÇáÍÇÆØ, ÝáãÇ ÇäÊåÊ Åáí ÚÑÝÊäí, ÝÞÇáÊ: ãÑËÏ ¿ ÝÞáÊ: ãÑËÏ, ÝÞÇáÊ: ãÑÍÈÇð æÃåáÇð, åáã ÝÈÊ ÚäÏäÇ ÇááíáÉ, ÞÇá: ÝÞáÊ: íÇ ÚäÇÞ ÍÑã Çááå ÇáÒäÇ, ÝÞÇáÊ: íÇ Ãåá ÇáÎíÇã åÐÇ ÇáÑÌá íÍãá ÃÓÑÇßã, ÞÇá: ÝÊÈÚäí ËãÇäíÉ æÏÎáÊ ÇáÍÏíÞÉ ÝÇäÊåíÊ Åáì ÛÇÑ Ãæ ßåÝ, ÝÏÎáÊ Ýíå ÝÌÇÄæÇ ÍÊì ÞÇãæÇ Úáì ÑÃÓí, ÝÈÇáæÇ: ÝÙá Èæáåã Úáì ÑÃÓí, ÝÃÚãÇåã Çááå Úäí, ÞÇá: Ëã ÑÌÚæÇ ÝÑÌÚÊ Åáì ÕÇÍÈí ÝÍãáÊå, æßÇä ÑÌáÇð ËÞíáÇð ÍÊì ÇäÊåíÊ Åáì ÇáÅÐÎÑ, ÝÝßßÊ Úäå ÃÍÈáå, ÝÌÚáÊ ÃÍãáå æíÚíääí ÍÊì ÃÊíÊ Èå ÇáãÏíäÉ, ÝÃÊíÊ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÞáÊ: íÇ ÑÓæá Çááå ÃäßÍ ÚäÇÞÇð ÃäßÍ ÚäÇÞÇð Ü ãÑÊíä ¿ Ü ÝÃãÓß ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã Ýáã íÑÏ Úáí ÔíÆÇð ÍÊì äÒáÊ {ÇáÒÇäí áÇ íäßÍ ÅáÇ ÒÇäíÉ Ãæ ãÔÑßÉ æÇáÒÇäíÉ áÇ íäßÍåÇÅáÇ ÒÇä Ãæ ãÔÑß æÍÑøã Ðáß Úáì ÇáãÄãäíä} ÝÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «íÇ ãÑËÏ: ÇáÒÇäí áÇ íäßÍ ÅáÇ ÒÇäíÉ Ãæ ãÔÑßÉ, æÇáÒÇäíÉ áÇ íäßÍåÇ ÅáÇ ÒÇäò Ãæ ãÔÑß ÝáÇ ÊäßÍåÇ}. Ëã ÞÇá ÇáÊÑãÐí: åÐÇ ÍÏíË ÍÓä ÛÑíÈ, áÇ äÚÑÝå ÅáÇ ãä åÐÇ ÇáæÌå, æÞÏ ÑæÇå ÃÈæ ÏÇæÏ æÇáäÓÇÆí Ýí ßÊÇÈ ÇáäßÇÍ ãä ÓääåãÇ ãä ÍÏíË ÚÈíÏ Çááå Èä ÇáÃÎäÓ Èå. æÞÇá ÇÈä ÃÈí ÍÇÊã: ÍÏËäÇ ÃÈí, ÍÏËäÇ ãÓÏÏ ÃÈæ ÇáÍÓä ÍÏËäÇ ÚÈÏ ÇáæÇÑË Úä ÍÈíÈ ÇáãÚáã, ÍÏËäí ÚãÑæ Èä ÔÚíÈ Úä ÓÚíÏ ÇáãÞÈÑí, Úä ÃÈí åÑíÑÉ ÑÖí Çááå Úäå ÞÇá: ÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «áÇ íäßÍ ÇáÒÇäí ÇáãÌáæÏ ÅáÇ ãËáå» æåßÐÇ ÃÎÑÌå ÃÈæ ÏÇæÏ Ýí Óääå Úä ãÓÏÏ æÃÈí ãÚãÑ Úä ÚÈÏ Çááå Èä ÚãÑ ßáÇåãÇ Úä ÚÈÏ ÇáæÇÑË Èå.æÞÇá ÇáÅãÇã ÃÍãÏ: ÍÏËäÇ íÚÞæÈ, ÍÏËäÇ ÚÇÕã Èä ãÍãÏ Èä ÒíÏ Èä ÚÈÏ Çááå Èä ÚãÑ Èä ÇáÎØÇÈ Úä ÃÎíå ÚãÑ Èä ãÍãÏ, Úä ÚÈÏ Çááå Èä íÓÇÑ ãæáì ÇÈä ÚãÑ ÞÇá: ÃÔåÏ áÓãÚÊ ÓÇáãÇð íÞæá: ÞÇá ÚÈÏ Çááå: ÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «ËáÇËÉ áÇ íÏÎáæä ÇáÌäÉ æáÇ íäÙÑ Çááå Åáíåã íæã ÇáÞíÇãÉ: ÇáÚÇÞ áæÇáÏíå, æÇáãÑÃÉ ÇáãÊÑÌáÉ ÇáãÊÔÈåÉ ÈÇáÑÌÇá, æÇáÏíæË, æËáÇË áÇ íäÙÑ Çááå Åáíåã íæã ÇáÞíÇãÉ: ÇáÚÇÞ áæÇáÏíå, æãÏãä ÇáÎãÑ, æÇáãäÇä ÈãÇ ÃÚØì» æÑæÇå ÇáäÓÇÆí Úä ÚãÑæ Èä Úáí ÇáÝáÇÓ, Úä íÒíÏ Èä ÒÑíÚ, Úä ÚãÑ Èä ãÍãÏ ÇáÚãÑí, Úä ÚÈÏ Çááå Èä íÓÇÑ Èå. æÞÇá ÇáÅãÇã ÃÍãÏ ÃíÖÇð: ÍÏËäÇ íÚÞæÈ, ÍÏËäÇ ÇáæáíÏ Èä ßËíÑ Úä ÞØä Èä æåÈ Úä ÚæíãÑ Èä ÇáÃÌÏÚ, Úãä ÍÏËå Úä ÓÇáã Èä ÚÈÏ Çááå Èä ÚãÑ, ÞÇá: ÍÏËäí ÚÈÏ Çááå Èä ÚãÑ Ãä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÞÇá «ËáÇËÉ ÍÑã Çááå Úáíåã ÇáÌäÉ: ãÏãä ÇáÎãÑ, æÇáÚÇÞ áæÇáÏíå, æÇáÏíæË ÇáÐí íÞÑ Ýí Ãåáå ÇáÎÈË». æÞÇá ÃÈæ ÏÇæÏ ÇáØíÇáÓí Ýí ãÓäÏå: ÍÏËäí ÔÚÈÉ, ÍÏËäí ÑÌá ãä Âá Óåá Èä ÍäíÝ Úä ãÍãÏ Èä ÚãÇÑ, Úä ÚãÇÑ Èä íÇÓÑ ÞÇá: ÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «áÇ íÏÎá ÇáÌäÉ ÏíæË» íÓÊÔåÏ Èå áãÇ ÞÈáå ãä ÇáÃÍÇÏíË. æÞÇá ÇÈä ãÇÌå: ÍÏËäÇ åÔÇã Èä ÚãÇÑ, ÍÏËäÇ ÓáÇã Èä ÓæÇÑ, ÍÏËäÇ ßËíÑ Èä Óáíã Úä ÇáÖÍÇß Èä ãÒÇÍã, ÓãÚÊ ÃäÓ Èä ãÇáß íÞæá: ÓãÚÊ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã íÞæá «ãä ÃÑÇÏ Ãä íáÞì Çááå æåæ ØÇåÑ ãÊØåÑ, ÝáíÊÒæÌ ÇáÍÑÇÆÑ» Ýí ÅÓäÇÏå ÖÚÝ. æÞÇá ÇáÅãÇã ÃÈæ ÇáäÕÑ ÅÓãÇÚíá Èä ÍãÇÏ ÇáÌæåÑí Ýí ßÊÇÈå ÇáÕÍÇÍ Ýí ÇááÛÉ: ÇáÏíæË ÇáÞäÒÚ, æåæ ÇáÐí áÇ ÛíÑÉ áå, ÝÃãÇ ÇáÍÏíË ÇáÐí ÑæÇå ÇáÅãÇã ÃÈæ ÚÈÏ ÇáÑÍãä ÇáäÓÇÆí Ýí ßÊÇÈ ÇáäßÇÍ ãä Óääå: ÃÎÈÑäÇ ãÍãÏ Èä ÅÓãÇÚíá Èä ÚáíÉ Úä íÒíÏ Èä åÇÑæä, Úä ÍãÇÏ Èä ÓáãÉ æÛíÑå, Úä åÇÑæä Èä ÑÆÇÈ, Úä ÚÈÏ Çááå Èä ÚÈíÏ Èä ÚãíÑ æÚÈÏ ÇáßÑíã Úä ÚÈÏ Çááå Èä ÚÈíÏ ÚãíÑ, Úä ÇÈä ÚÈÇÓ. ÚÈÏ ÇáßÑíã ÑÝÚå Åáì ÇÈä ÚÈÇÓ æåÇÑæä áã íÑÝÚå, ÞÇáÇ: ÌÇÁ ÑÌá Åáì ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÞÇá: Åä ÚäÏí ÇãÑÃÉ åí ãä ÃÍÈ ÇáäÇÓ Åáí, æåí áÇ ÊãäÚ íÏ áÇãÓ ¿ ÞÇá «ØáÞåÇ» ÞÇá: áÇ ÕÈÑ áí ÚäåÇ. ÞÇá «ÇÓÊãÊÚ ÈåÇ» Ëã ÞÇá ÇáäÓÇÆí: åÐÇ ÇáÍÏíË ÛíÑ ËÇÈÊ æÚÈÏ ÇáßÑíã áíÓ ÈÇáÞæí æåÇÑæä ÃËÈÊ ãäå æÞÏ ÃÑÓá ÇáÍÏíË æåæ ËÞÉ æÍÏíËå Ãæáì ÈÇáÕæÇÈ ãä ÍÏíË ÚÈÏ ÇáßÑíã. ÞáÊ: æåæ ÇÈä ÃÈí ÇáãÎÇÑÞ ÇáÈÕÑí ÇáãÄÏÈ ÊÇÈÚí ÖÚíÝ ÇáÍÏíË, æÞÏ ÎÇáÝå åÇÑæä Èä ÑÆÇÈ æåæ ÊÇÈÚí ËÞÉ ãä ÑÌÇá ãÓáã, ÝÍÏíËå ÇáãÑÓá Ãæáì ßãÇ ÞÇá ÇáäÓÇÆí, áßä ÞÏ ÑæÇå ÇáäÓÇÆí Ýí ßÊÇÈ ÇáØáÇÞ, Úä ÅÓÍÇÞ Èä ÑÇåæíå, Úä ÇáäÖÑ Èä Ôãíá, Úä ÍãÇÏ Èä ÓáãÉ, Úä åÇÑæä Èä ÑÆÇÈ Úä ÚÈÏ Çááå Èä ÚÈíÏ Èä ÚãíÑ, Úä ÇÈä ÚÈÇÓ ãÓäÏÇð, ÝÐßÑå ÈåÐÇ ÇáÅÓäÇÏ, ÝÑÌÇáå Úáì ÔÑØ ãÓáã ÅáÇ Ãä ÇáäÓÇÆí ÈÚÏ ÑæÇíÊå áå ÞÇá: åÐÇ ÎØà æÇáÕæÇÈ ãÑÓá, æÑæÇå ÛíÑ ÇáäÖÑ Úáì ÇáÕæÇÈ. æÞÏ ÑæÇå ÇáäÓÇÆí ÃíÖÇð æÃÈæ ÏÇæÏ Úä ÇáÍÓíä Èä ÍÑíË, ÃÎÈÑäÇ ÇáÝÖá Èä ãæÓì, ÃÎÈÑäÇ ÇáÍÓíä Èä æÇÞÏ Úä ÚãÇÑÉ Èä ÃÈí ÍÝÕÉ Úä ÚßÑãÉ, Úä ÇÈä ÚÈÇÓ Úä ÇáäÈí Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÐßÑå æåÐÇ ÇáÅÓäÇÏ ÌíÏ. æÞÏ ÇÎÊáÝ ÇáäÇÓ Ýí åÐÇ ÇáÍÏíË ãÇ Èíä ãÖÚÝ áå ßãÇ ÊÞÏã Úä ÇáäÓÇÆí, æãäßÑ ßãÇ ÞÇá ÇáÅãÇã ÃÍãÏ: åæ ÍÏíË ãäßÑ, æÞÇá ÇÈä ÞÊíÈÉ: ÅäãÇ ÃÑÇÏ ÃäåÇ ÓÎíÉ áÇ ÊãäÚ ÓÇÆáÇð, æÍßÇå ÇáäÓÇÆí Ýí Óääå Úä ÈÚÖåã ÝÞÇá æÞíá: ÓÎíÉ ÊÚØí, æÑÏ åÐÇ ÈÃä áæ ßÇä ÇáãÑÇÏ áÞÇá: áÇ ÊÑøÏ íÏ ãáÊãÓ, æÞíá ÇáãÑÇÏ Ãä ÓÌíÊåÇ áÇ ÊÑÏ íÏ áÇãÓ áÇ Ãä ÇáãÑÇÏ Ãä åÐÇ æÇÞÚ ãäåÇ æÃäåÇ ÊÝÚá ÇáÝÇÍÔÉ, ÝÅä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã áÇ íÃÐä Ýí ãÕÇÍÈÉ ãä åÐå ÕÝÊåÇ, ÝÅä ÒæÌåÇ æÇáÍÇáÉ åÐå íßæä ÏíæËÇð, æÞÏ ÊÞÏã ÇáæÚíÏ Úáì Ðáß, æáßä áãÇ ßÇäÊ ÓÌíÊåÇ åßÐÇ áíÓ ÝíåÇ ããÇäÚÉ æáÇ ãÎÇáÝÉ áãä ÃÑÇÏåÇ áæ ÎáÇ ÈåÇ ÃÍÏ, ÃãÑå ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÈÝÑÇÞåÇ, ÝáãÇ ÐßÑ Ãäå íÍÈåÇ ÃÈÇÍ áå ÇáÈÞÇÁ ãÚåÇ áÃä ãÍÈÊå áåÇ ãÍÞÞÉ ææÞæÚ ÇáÝÇÍÔÉ ãäåÇ ãÊæåã ÝáÇ íÕÇÑ Åáì ÇáÖÑÑ ÇáÚÇÌá áÊæåã ÇáÇóÌá, æÇááå ÓÈÍÇäå æÊÚÇáì ÃÚáã. ÞÇáæÇ ÝÃãÇ ÅÐÇ ÍÕáÊ ÊæÈÉ ÝÅäå íÍá ÇáÊÒæíÌ, ßãÇ ÞÇá ÇáÅãÇã ÃÈæ ãÍãÏ Èä ÃÈí ÍÇÊã ÑÍãå Çááå: ÍÏËäÇ ÃÈæ ÓÚíÏ ÇáÃÔÌ, ÍÏËäÇ ÃÈæ ÎÇáÏ Úä ÇÈä ÃÈí ÐÆÈ ÞÇá: ÓãÚÊ ÔÚÈÉ ãæáì ÇÈä ÚÈÇÓ ÑÖí Çááå Úäå ÞÇá: ÓãÚÊ ÇÈä ÚÈÇÓ æÓÃáå ÑÌá ÝÞÇá: Åäí ßäÊ Ãáã ÈÇãÑÃÉ ÂÊí ãäåÇ ãÇ ÍÑã Çááå ÚÒ æÌá Úáí, ÝÑÒÞäí Çááå ÚÒ æÌá ãä Ðáß ÊæÈÉ, ÝÃÑÏÊ Ãä ÃÊÒæÌåÇ, ÝÞÇá ÃäÇÓ: Åä ÇáÒÇäí áÇ íäßÍ ÅáÇ ÒÇäíÉ Ãæ ãÔÑßÉ, ÝÞÇá ÇÈä ÚÈÇÓ: áíÓ åÐÇ Ýí åÐÇ, ÇäßÍåÇ ÝãÇ ßÇä ãä ÅËã ÝÚáí, æÞÏ ÇÏÚì ØÇÆÝÉ ÂÎÑæä ãä ÇáÚáãÇÁ Ãä åÐå ÇáÇóíÉ ãäÓæÎÉ, ÞÇá ÇÈä ÃÈí ÍÇÊã: ÍÏËäÇ ÃÈæ ÓÚíÏ ÇáÃÔÌ, ÍÏËäÇ ÃÈæ ÎÇáÏ Úä íÍíì Èä ÓÚíÏ, Úä ÓÚíÏ Èä ÇáãÓíÈ ÞÇá: ÐßÑ ÚäÏå {ÇáÒÇäí áÇ íäßÍ ÅáÇ ÒÇäíÉ Ãæ ãÔÑßÉ æÇáÒÇäíÉ áÇ íäßÍåÇ ÅáÇ ÒÇä Ãæ ãÔÑß} ÞÇá: ßÇä íÞÇá äÓÎÊåÇ ÇáÊí ÈÚÏåÇ {æÃäßÍæÇ ÇáÃíÇãì ãäßã} ÞÇá: ßÇä íÞÇá ÇáÃíÇãì ãä ÇáãÓáãíä, æåßÐÇ ÑæÇå ÃÈæ ÚÈíÏ ÇáÞÇÓã Èä ÓáÇã Ýí ßÊÇÈ ÇáäÇÓÎ æÇáãäÓæÎ áå Úä ÓÚíÏ Èä ÇáãÓíÈ, æäÕ Úáì Ðáß ÃíÖÇð ÇáÅãÇã ÃÈæ ÚÈÏ Çááå ãÍãÏ Èä ÅÏÑíÓ ÇáÔÇÝÚí. ** æóÇáøÐöíäó íóÑúãõæäó ÇáúãõÍúÕóäóÇÊö Ëõãø áóãú íóÃúÊõæÇú ÈöÃóÑúÈóÚóÉö ÔõåóÏóÂÁó ÝóÇÌúáöÏõæåõãú ËóãóÇäöíäó ÌóáúÏóÉð æóáÇó ÊóÞúÈóáõæÇú áóåõãú ÔóåóÇÏóÉð ÃóÈóÏÇð æóÃõæúáóÜóÆößó åõãõ ÇáúÝóÇÓöÞõæäó * ÅöáÇø ÇáøÐöíäó ÊóÇÈõæÇú ãöä ÈóÚúÏö Ðóáößó æóÃóÕúáóÍõæÇú ÝóÅöäø Çááøåó ÛóÝõæÑñ ÑøÍöíãñ åÐå ÇáÇóíÉ ÇáßÑíãÉ ÝíåÇ ÈíÇä Íßã ÌáÏ ÇáÞÇÐÝ ááãÍÕäÉ, åí ÇáÍÑÉ ÇáÈÇáÛÉ ÇáÚÝíÝÉ, ÝÅÐÇ ßÇä ÇáãÞÐæÝ ÑÌáÇð ÝßÐáß íÌáÏ ÞÇÐÝå ÃíÖÇð, æáíÓ Ýí åÐÇ äÒÇÚ Èíä ÇáÚáãÇÁ, ÝÅä ÃÞÇã ÇáÞÇÐÝ ÈíäÉ Úáì ÕÍÉ ãÇ ÞÇáå ÏÑà Úäå ÇáÍÏ, æáåÐÇ ÞÇá ÊÚÇáì: {Ëã áã íÃÊæÇ ÈÃÑÈÚÉ ÔåÏÇÁ ÝÇÌáÏæåã ËãÇäíä ÌáÏÉ æáÇ ÊÞÈáæÇ áåã ÔåÇÏÉ ÃÈÏÇð æÃæáÆß åã ÇáÝÇÓÞæä} ÝÃæÌÈ Úáì ÇáÞÇÐÝ, ÅÐÇ áã íÞã ÇáÈíäÉ Úáì ÕÍÉ ãÇ ÞÇá, ËáÇËÉ ÃÍßÇã: (ÃÍÏåÇ) Ãä íÌáÏ ËãÇäíä ÌáÏÉ. (ÇáËÇäí) Ãäå ÊÑÏ ÔåÇÏÊå ÃÈÏÇð. (ÇáËÇáË) Ãä íßæä ÝÇÓÞÇð áíÓ ÈÚÏá áÇ ÚäÏ Çááå æáÇ ÚäÏ ÇáäÇÓ. Ëã ÞÇá ÊÚÇáì: {ÅáÇ ÇáÐíä ÊÇÈæÇ ãä ÈÚÏ Ðáß æÃÕáÍæÇ ÝÅä Çááå ÛÝæÑ ÑÍíã} ÇáÇóíÉ. æÇÎÊáÝ ÇáÚáãÇÁ Ýí åÐÇ ÇáÇÓÊËäÇÁ. åá íÚæÏ Åáì ÇáÌãáÉ ÇáÃÎíÑÉ ÝÞØ ÝÊÑÝÚ ÇáÊæÈÉ ÇáÝÓÞ ÝÞØ æíÈÞì ãÑÏæÏ ÇáÔåÇÏÉ ÏÇÆãÇð æÅä ÊÇÈ, Ãæ íÚæÏ Åáì ÇáÌãáÊíä ÇáËÇäíÉ æÇáËÇáËÉ ¿ ÃãÇ ÇáÌáÏ ÝÞÏ ÐåÈ æÇäÞÖì ÓæÇÁ ÊÇÈ Ãæ ÃÕÑ æáÇ Íßã áå ÈÚÏ Ðáß ÈáÇ ÎáÇÝ, ÝÐåÈ ÇáÅãÇã ãÇáß æÃÍãÏ æÇáÔÇÝÚí Åáì Ãäå ÅÐÇ ÊÇÈ ÞÈáÊ ÔåÇÏÊå, æÇÑÊÝÚ Úäå Íßã ÇáÝÓÞ, æäÕ Úáíå ÓÚíÏ Èä ÇáãÓíÈ ÓíÏ ÇáÊÇÈÚíä, æÌãÇÚÉ ãä ÇáÓáÝ ÃíÖÇð. æÞÇá ÇáÅãÇã ÃÈæ ÍäíÝÉ: ÅäãÇ íÚæÏ ÇáÇÓÊËäÇÁ Åáì ÇáÌãáÉ ÇáÃÎíÑÉ ÝÞØ, ÝíÑÊÝÚ ÇáÝÓÞ ÈÇáÊæÈÉ, æíÈÞì ãÑÏæÏ ÇáÔåÇÏÉ ÃÈÏÇð, æããä ÐåÈ Åáíå ãä ÇáÓáÝ ÇáÞÇÖí ÔÑíÍ æÅÈÑÇåíã ÇáäÎÚí æÓÚíÏ Èä ÌÈíÑ æãßÍæá æÚÈÏ ÇáÑÍãä Èä ÒíÏ Èä ÌÇÈÑ. æÞÇá ÇáÔÚÈí æÇáÖÍÇß: áÇ ÊÞÈá ÔåÇÏÊå æÅä ÊÇÈ ÅáÇ Ãä íÚÊÑÝ Úáì äÝÓå Ãäå ÞÏ ÞÇá ÇáÈåÊÇä, ÝÍíäÆÐ ÊÞÈá ÔåÇÏÊå, æÇááå ÃÚáã. ** æóÇáøÐöíäó íóÑúãõæäó ÃóÒúæóÇÌóåõãú æóáóãú íóßõäú áøåõãú ÔõåóÏóÂÁõ ÅöáÇø ÃóäÝõÓõåõãú ÝóÔóåóÇÏóÉõ ÃóÍóÏöåöãú ÃóÑúÈóÚõ ÔóåóÇÏóÇÊò ÈöÇááøåö Åöäøåõ áóãöäó ÇáÕøÇÏöÞöíäó * æóÇáúÎóÇãöÓóÉõ Ãóäø áóÚúäóÉó Çááøåö Úóáóíúåö Åöä ßóÇäó ãöäó ÇáúßóÇÐöÈöíäó * æóíóÏúÑóÄõÇú ÚóäúåóÇ ÇáúÚóÐóÇÈó Ãóä ÊóÔúåóÏó ÃóÑúÈóÚó ÔóåóÇÏóÇÊò ÈöÇááøåö Åöäøåõ áóãöäó ÇáúßóÇÐöÈöíäó * æóÇáúÎóÇãöÓóÉó Ãóäø ÛóÖóÈó Çááøåö Úóáóíúåó Åöä ßóÇäó ãöäó ÇáÕøÇÏöÞöíäó * æóáóæúáÇó ÝóÖúáõ Çááøåö Úóáóíúßõãú æóÑóÍúãóÊõåõ æóÃóäø Çááøåó ÊóæøÇÈñ Íóßöíãñ åÐå ÇáÇóíÉ ÇáßÑíãÉ ÝíåÇ ÝÑÌ ááÃÒæÇÌ æÒíÇÏÉ ãÎÑÌ ÅÐÇ ÞÐÝ ÃÍÏåã ÒæÌÊå, æÊÚÓÑ Úáíå ÅÞÇãÉ ÇáÈíäÉ Ãä íáÇÚäåÇ ßãÇ ÃãÑ Çááå ÚÒ æÌá æåæ Ãä íÍÖÑåÇ Åáì ÇáÅãÇã ÝíÏÚí ÚáíåÇ ÈãÇ ÑãÇåÇ Èå, ÝíÍáÝå ÇáÍÇßã ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ ÈÇááå Ýí ãÞÇÈáÉ ÃÑÈÚÉ ÔåÏÇÁ Åäå áãä ÇáÕÇÏÞíä Ãí ÝíãÇ ÑãÇåÇ Èå ãä ÇáÒäÇ {æÇáÎÇãÓÉ Ãä áÚäÉ Çááå Úáíå Åä ßÇä ãä ÇáßÇÐÈíä} ÝÅÐÇ ÞÇá Ðáß, ÈÇäÊ ãäå ÈäÝÓ åÐÇ ÇááÚÇä ÚäÏ ÇáÔÇÝÚí æØÇÆÝÉ ßËíÑÉ ãä ÇáÚáãÇÁ, æÍÑãÊ Úáíå ÃÈÏÇð, æíÚØíåÇãåÑåÇ æíÊæÌÈ ÚáíåÇ ÍÏ ÇáÒäÇ,æáÇ íÏÑà ÚäåÇÇáÚÐÇÈ ÅáÇ Ãä ÊáÇÚä ÝÊÔåÏ ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ ÈÇááå Åäå áãä ÇáßÇÐÈíä, Ãí ÝíãÇ ÑãÇåÇ Èå {æÇáÎÇãÓÉ Ãä ÛÖÈ Çááå ÚáíåÇ Åä ßÇä ãä ÇáÕÇÏÞíä} æáåÐÇ ÞÇá {æíÏÑà ÚäåÇ ÇáÚÐÇÈ} íÚäí ÇáÍÏ {Ãä ÊÔåÏ ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ ÈÇááå Åäå áãä ÇáßÇÐÈíä * æÇáÎÇãÓÉ Ãä ÛÖÈ Çááå ÚáíåÇ Åä ßÇä ãä ÇáÕÇÏÞíä} ÝÎÕåÇ ÈÇáÛÖÈ, ßãÇ Ãä ÇáÛÇáÈ Ãä ÇáÑÌá áÇ íÊÌÔã ÝÖíÍÉ Ãåáå æÑãíåÇ ÈÇáÒäÇ ÅáÇ æåæ ÕÇÏÞ ãÚÐæÑ, æåí ÊÚáã ÕÏÞå ÝíãÇ ÑãÇåÇ Èå, æáåÐÇ ßÇäÊ ÇáÎÇãÓÉ Ýí ÍÞåÇ Ãä ÛÖÈ Çááå ÚáíåÇ, æÇáãÛÖæÈ Úáíå åæ ÇáÐí íÚáã ÇáÍÞ Ëã íÍíÏ Úäå. Ëã ÐßÑ ÊÚÇáì ÑÃÝÊå ÈÎáÞå æáØÝå Èåã ÝíãÇ ÔÑÚ áåã ãä ÇáÝÑÌ æÇáãÎÑÌ ãä ÔÏÉ ãÇ íßæä Èåã ãä ÇáÖíÞ, ÝÞÇá ÊÚÇáì: {æáæáÇ ÝÖá Çááå Úáíßã æÑÍãÊå} Ãí áÍÑÌÊã æáÔÞ Úáíßã ßËíÑ ãä ÃãæÑßã {æÃä Çááå ÊæÇÈ} Ãí Úáì ÚÈÇÏå, æÅä ßÇä Ðáß ÈÚÏ ÇáÍáÝ æÇáÃíãÇä ÇáãÛáÙÉ {Íßíã} ÝíãÇ íÔÑÚå æíÃãÑ Èå æÝíãÇ íäåì Úäå, æÞÏ æÑÏÊ ÇáÃÍÇÏíË ÈãÞÊÖì ÇáÚãá ÈåÐå ÇáÇóíÉ æÐßÑ ÓÈÈ äÒæáåÇ æÝíãä äÒáÊ Ýíå ãä ÇáÕÍÇÈÉ. ÝÞÇá ÇáÅãÇã ÃÍãÏ: ÍÏËäÇ íÒíÏ, ÃÎÈÑäÇ ÚÈÇÏ Èä ãäÕæÑ Úä ÚßÑãÉ Úä ÇÈä ÚÈÇÓ ÞÇá: áãÇ äÒáÊ {æÇáÐíä íÑãæä ÇáãÍÕäÇÊ Ëã áã íÃÊæÇ ÈÃÑÈÚÉ ÔåÏÇÁ ÝÇÌáÏæåã ËãÇäíä ÌáÏÉ æáÇ ÊÞÈáæÇ áåã ÔåÇÏÉ ÃÈÏÇð} ÞÇá ÓÚÏ Èä ÚÈÇÏÉ æåæ ÓíÏ ÇáÃäÕÇÑ ÑÖí Çááå Úäå: ÃåßÐÇ ÃäÒáÊ íÇ ÑÓæá Çááå ¿ ÝÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «íÇ ãÚÔÑ ÇáÃäÕÇÑ ÃáÇ ÊÓãÚæä ãÇ íÞæá ÓíÏßã ¿» ÝÞÇáæÇ: íÇ ÑÓæá Çááå áÇ Êáãå ÝÅäå ÑÌá ÛíæÑ, æÇááå ãÇ ÊÒæÌ ÇãÑÃÉ ÞØ ÅáÇ ÈßÑÇð, æãÇ ØáÞ ÇãÑÃÉ áå ÞØ ÝÇÌÊÑà ÑÌá ãäÇ Ãä íÊÒæÌåÇ ãä ÔÏÉ ÛíÑÊå. ÝÞÇá ÓÚÏ: æÇááå íÇ ÑÓæá Çááå Åäí áÃÚáã ÃäåÇ ÍÞ æÃäåÇ ãä Çááå, æáßäí ÞÏ ÊÚÌÈÊ Ãäí áæ æÌÏÊ áßÇÚÇð ÞÏ ÊÝÎÐåÇ ÑÌá áã íßä áí Ãä ÃåíÌå æáÇ ÃÍÑßå ÍÊì ÂÊí ÈÃÑÈÚÉ ÔåÏÇÁ, Ýæ Çááå áÇ ÂÊí Èåã ÍÊì íÞÖí ÍÇÌÊå Ü ÞÇá: ÝãÇ áÈËæÇ ÅáÇ íÓíÑÇð Ü ÍÊì ÌÇÁ åáÇá Èä ÃãíÉ æåæ ÃÍÏ ÇáËáÇËÉ ÇáÐíä ÊíÈ Úáíåã, ÝÌÇÁ ãä ÃÑÖå ÚÔÇÁ, ÝæÌÏ ÚäÏ Ãåáå ÑÌáÇð, ÝÑÃì ÈÚíäíå æÓãÚ ÈÃÐäíå Ýáã íåíÌå ÍÊì ÃÕÈÍ, ÝÛÏÇ Úáì ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÞÇá: íÇ ÑÓæá Çááå Åäí ÌÆÊ Úáì Ãåáí ÚÔÇÁ ÝæÌÏÊ ÚäÏåÇ ÑÌáÇð, ÝÑÃíÊ ÈÚíäí æÓãÚÊ ÈÃÐäí, ÝßÑå ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ãÇ ÌÇÁ Èå æÇÔÊÏ Úáíå, æÇÌÊãÚÊ Úáíå ÇáÃäÕÇÑ æÞÇáæÇ: ÞÏ ÇÈÊáíäÇ ÈãÇ ÞÇá ÓÚÏ Èä ÚÈÇÏÉ ÇáÇóä, íÖÑÈ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã åáÇá Èä ÃãíÉ æíÈØá ÔåÇÏÊå Ýí ÇáäÇÓ, ÝÞÇá åáÇá: æÇááå Åäí áÃÑÌæ Ãä íÌÚá Çááå áí ãäåÇ ãÎÑÌÇð. æÞÇá åáÇá íÇ ÑÓæá Çááå ÝÅäí ÞÏ ÃÑì ãÇ ÇÔÊÏ Úáíß ããÇ ÌÆÊ Èå, æÇááå íÚáã Åäí áÕÇÏÞ. Ýæ Çááå Åä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã íÑíÏ Ãä íÃãÑ ÈÖÑÈå ÅÐ ÃäÒá Çááå Úáì ÑÓæáå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÇáæÍí, æßÇä ÅÐÇ ÃäÒá Úáíå ÇáæÍí ÚÑÝæÇ Ðáß Ýí ÊÑÈÏ æÌåå, íÚäí ÝÃãÓßæÇ Úäå ÍÊì ÝÑÛ ãä ÇáæÍí, ÝäÒáÊ {æÇáÐíä íÑãæä ÃÒæÇÌåã æáã íßä áåã ÔåÏÇÁ ÅáÇ ÃäÝÓåã ÝÔåÇÏÉÃÍÏåã ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ ÈÇááå} ÇáÇóíÉ, ÝÓÑí Úä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÞÇá «ÃÈÔÑ íÇ åáÇá ÝÞÏ ÌÚá Çááå áß ÝÑÌÇð æãÎÑÌÇð» ÝÞÇá åáÇá: ÞÏ ßäÊ ÃÑÌæ Ðáß ãä ÑÈí ÚÒ æÌá, ÝÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «ÃÑÓáæÇ ÅáíåÇ» ÝÃÑÓáæÇ ÅáíåÇ ÝÌÇÁÊ, ÝÊáÇåÇ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÚáíåãÇ, ÝÐßÑåãÇ æÃÎÈÑåãÇ Ãä ÚÐÇÈ ÇáÇóÎÑÉ ÃÔÏ ãä ÚÐÇÈ ÇáÏäíÇ, ÝÞÇá åáÇá: æÇááå íÇ ÑÓæá Çááå áÞÏ ÕÏÞÊ ÚáíåÇ, ÝÞÇáÊ: ßÐÈ, ÝÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «áÇÚäæÇ ÈíäåãÇ» ÝÞíá áåáÇá: ÇÔåÏ, ÝÔåÏ ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ ÈÇááå Åäå áãä ÇáÕÇÏÞíä, ÝáãÇ ßÇäÊ ÇáÎÇãÓÉ Þíá áå: íÇ åáÇá ÇÊÞ Çááå, ÝÅä ÚÐÇÈ ÇáÏäíÇ Ãåæä ãä ÚÐÇÈ ÇáÇóÎÑÉ, æÅä åÐå ÇáãæÌÈÉ ÇáÊí ÊæÌÈ Úáíß ÇáÚÐÇÈ, ÝÞÇá: æÇááå áÇ íÚÐÈäí Çááå ÚáíåÇ ßãÇ áã íÌáÏäí ÚáíåÇ, ÝÔåÏ Ýí ÇáÎÇãÓÉ Ãä áÚäÉ Çááå Úáíå Åä ßÇä ãä ÇáßÇÐÈíä, Ëã Þíá ááãÑÃÉ: ÇÔåÏí ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ ÈÇááå Åäå áãä ÇáßÇÐÈíä, æÞíá áåÇ ÚäÏ ÇáÎÇãÓÉ: ÇÊÞí Çááå, ÝÅä ÚÐÇÈ ÇáÏäíÇ Ãåæä ãä ÚÐÇÈ ÇáÇóÎÑÉ, æÅä åÐå ÇáãæÌÈÉ ÇáÊí ÊæÌÈ Úáíß ÇáÚÐÇÈ ÝÊáßÃÊ ÓÇÚÉ æåãÊ ÈÇáÇÚÊÑÇÝ, Ëã ÞÇáÊ: æÇááå áÇ ÃÝÖÍ Þæãí, ÝÔåÏÊ Ýí ÇáÎÇãÓÉ Ãä ÛÖÈ Çááå ÚáíåÇ Åä ßÇä ãä ÇáÕÇÏÞíä, ÝÝÑÞ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÈíäåãÇ, æÞÖì Ãä áÇ íÏÚì æáÏåÇ áÃÈ, æáÇ íÑãì æáÏåÇ, æãä ÑãÇåÇ Ãæ Ñãì æáÏåÇ ÝÚáíå ÇáÍÏ, æÞÖì Ãä áÇ ÈíÊ áåÇ Úáíå æáÇ ÞæÊ áåÇ ãä ÃÌá Ãä íÝÊÑÞÇ ãä ÛíÑ ØáÇÞ æáÇ ãÊæÝì ÚäåÇ, æÞÇá «Åä ÌÇÁÊ Èå ÃÕíåÈ ÃÑíÔÍ ÍãÔ ÇáÓÇÞíä, Ýåæ áåáÇá, æÅä ÌÇÁÊ Èå ÃæÑÞ ÌÚÏÇð ÌãÇáíÇð ÎÏáÌ ÇáÓÇÞíä ÓÇÈÛ ÇáÃáíÊíä, Ýåæ ÇáÐí ÑãíÊ Èå» ÝÌÇÁÊ Èå ÃæÑÞ ÌÚÏÇð ÌãÇáíÇð ÎÏáÌ ÇáÓÇÞíä ÓÇÈÛ ÇáÃáíÊíä, ÝÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «áæáÇ ÇáÃíãÇä áßÇä áí æáåÇ ÔÃä» ÞÇá ÚßÑãÉ: ÝßÇä ÈÚÏ Ðáß ÃãíÑÇð Úáì ãÕÑ, æßÇä íÏÚì áÃãå æáÇ íÏÚì áÃÈ. æÑæÇå ÃÈæ ÏÇæÏ Úä ÇáÍÓä Èä Úáí Úä íÒíÏ Èä åÇÑæä Èå äÍæå ãÎÊÕÑÇð. æáåÐÇ ÇáÍÏíË ÔæÇåÏ ßËíÑÉ Ýí ÇáÕÍÇÍ æÛíÑåÇ ãä æÌæå ßËíÑÉ, ÝãäåÇ ãÇ ÞÇá ÇáÈÎÇÑí: ÍÏËäí ãÍãÏ Èä ÈÔÇÑ, ÍÏËäÇ ÇÈä ÃÈí ÚÏí Úä åÔÇã Èä ÍÓÇä, ÍÏËäí ÚßÑãÉ Úä ÇÈä ÚÈÇÓ Ãä åáÇá Èä ÃãíÉ ÞÐÝ ÇãÑÃÊå ÚäÏ ÇáäÈí Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÈÔÑíß Èä ÓÍãÇÁ, ÝÞÇá ÇáäÈí Õáì Çááå Úáíå æÓáã «ÇáÈíäÉ ÃæÍÏ Ýí ÙåÑß» ÝÞÇá: íÇ ÑÓæá Çááå ÅÐÇ ÑÃì ÃÍÏäÇ Úáì ÇãÑÃÊå ÑÌáÇð íäØáÞ íáÊãÓ ÇáÈíäÉ ¿ ÝÌÚá ÇáäÈí Õáì Çááå Úáíå æÓáã íÞæá «ÇáÈíäÉ æÅáÇ ÍÏ Ýí ÙåÑß» ÝÞÇá åáÇá: æÇáÐí ÈÚËß ÈÇáÍÞ Åäí áÕÇÏÞ æáíäÒáä Çááå ãÇ íÈÑìÁ ÙåÑí ãä ÇáÍÏ, ÝäÒá ÌÈÑíá æÃäÒá Úáíå {æÇáÐíä íÑãæä ÃÒæÇÌåã Ü ÝÞÑà ÍÊì ÈáÛ Ü Åä ßÇä ãä ÇáÕÇÏÞíä} ÝÇäÕÑÝ ÇáäÈí Õáì Çááå Úáíå æÓáã, ÝÃÑÓá ÅáíåãÇ, ÝÌÇÁ åáÇá ÝÔåÏ æÇáäÈí Õáì Çááå Úáíå æÓáã íÞæá «Åä Çááå íÚáã Ãä ÃÍÏßãÇ ßÇÐÈ, Ýåá ãäßãÇ ÊÇÆÈ ¿» Ëã ÞÇãÊ ÝÔåÏÊ, ÝáãÇ ßÇä Ýí ÇáÎÇãÓÉ æÞÝæåÇ æÞÇáæÇ: ÅäåÇ ãæÌÈÉ, ÞÇá ÇÈä ÚÈÇÓ: ÝÊáßÃÊ æäßÕÊ ÍÊì ÙääÇ ÃäåÇ ÊÑÌÚ, Ëã ÞÇáÊ: áÇ ÃÝÖÍ Þæãí ÓÇÆÑ Çáíæã ÝãÖÊ, ÝÞÇá ÇáäÈí Õáì Çááå Úáíå æÓáã «ÃÈÕÑæåÇ ÝÇä ÌÇÁÊ Èå ÃßÍá ÇáÚíäíä ÓÇÈÛ ÇáÃáíÊíä ÎÏáÌ ÇáÓÇÞíä, Ýåæ áÔÑíß ÇÈä ÓÍãÇÁ» ÝÌÇÁÊ Èå ßÐáß, ÝÞÇá ÇáäÈí Õáì Çááå Úáíå æÓáã«áæáÇ ãÇ ãÖì ãä ßÊÇÈ Çááå áßÇä áí æ áåÇ ÔÃä» ÇäÝÑÏ Èå ÇáÈÎÇÑí ãä åÐÇ ÇáæÌå, æÞÏ ÑæÇå ãä ÛíÑ æÌå Úä ÇÈä ÚÈÇÓ æ ÛíÑå. æÞÇá ÇÈä ÃÈí ÍÇÊã: ÍÏËäÇ ÃÍÏ Èä ãäÕæÑ ÇáÒíÇÏí, ÍÏËäÇ íæäÓ Èä ãÍãÏ, ÍÏËäÇ ÕÇáÍ æ åæ ÇÈä ÚãÑ, ÍÏËäÇ ÚÇÕã íÚäí ÇÈä ßáíÈ Úä ÃÈíå, ÍÏËäí ÇÈä ÚÈÇÓ ÞÇá: ÌÇÁ ÑÌá Çáì ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÑãì ÇãÑÃÊå ÈÑÌá, ÝßÑå Ðáß ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã , Ýáã íÒá íÑÏÏå ÍÊì ÃäÒá Çááå ÊÚÇáì {æÇáÐíä íÑãæä ÃÒæÇÌåã æáã íßä áåã ÔåÏÇÁ} ÝÞÑà ÍÊì ÝÑÛ ãä ÇáÇóíÊíä, ÝÃÑÓá ÅáíåãÇ ÝÏÚÇåãÇ ÝÞÇá: «Åä Çááå ÊÚÇáì ÞÏ ÃäÒá ÝíßãÇ» ÝÏÚÇ ÇáÑÌá ÝÞÑà Úáíå, ÝÔåÏ ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ ÈÇááå Åäå áãä ÇáÕÇÏÞíä, Ëã ÃãÑ Èå ÝÃãÓß Úáì Ýíå ÝæÚÙå, ÝÞÇá áå «ßá ÔíÁ Ãåæä Úáíå ãä áÚäÉ Çááå» Ëã ÃÑÓáå ÝÞÇá «áÚäÉ Çááå Úáíå Åä ßÇä ãä ÇáßÇÐÈíä» Ëã ÏÚÇåÇ ÝÞÑà ÚáíåÇ, ÝÔåÏÊ ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ ÈÇááå Åäå ãä ÇáßÇÐÈíä, Ëã ÃãÑ ÝÃãÓß Úáì ÝíåÇ ÝæÚÙåÇ æÞÇá: «æíÍß ßá ÔíÁ Ãåæä ãä ÛÖÈ Çááå» Ëã ÃÑÓáåÇ ÝÞÇáÊ: ÛÖÈ Çááå ÚáíåÇ Åä ßÇä ãä ÇáÕÇÏÞíä. ÝÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «ÃãÇ æÇááå áÃÞÖíä ÈíäßãÇ ÞÖÇÁ ÝÕáÇ» ÞÇá: ÝæáÏÊ ÝãÇ ÑÃíÊ ãæáæÏÇð ÈÇáãÏíäÉ ÃßËÑ ÛÇÔíÉð ãäå, ÝÞÇá «Åä ÌÇÁÊ Èå áßÐÇ æßÐÇ Ýåæ ßÐÇ, æÅä ÌÇÁÊ Èå áßÐÇ æßÐÇ Ýåæ ßÐÇ» ÝÌÇÁÊ Èå íÔÈå ÇáÐí ÞÐÝÊ Èå. æÞÇá ÇáÅãÇã ÃÍãÏ: ÍÏËäÇ íÍíì Èä ÓÚíÏ, ÍÏËäÇ ÚÈÏ Çáãáß Èä ÃÈí ÓáíãÇä ÞÇá: ÓãÚÊ ÓÚíÏ Èä ÌÈíÑ ÞÇá: ÓÆáÊ Úä ÇáãÊáÇÚäíä ÃíÝÑÞ ÈíäåãÇ Ýí ÅãÇÑÉ ÇÈä ÇáÒÈíÑ, ÝãÇ ÏÑíÊ ãÇ ÃÞæá, ÝÞãÊ ãä ãßÇäí Åáì ãäÒá ÇÈä ÚãÑ ÝÞáÊ: íÇ ÃÈÇ ÚÈÏ ÇáÑÍãä, ÇáãÊáÇÚäÇä ÃíÝÑÞ ÈíäåãÇ ¿ ÝÞÇá: ÓÈÍÇä Çááå Åä Ãæá ãä ÓÃá Úä Ðáß ÝáÇä Èä ÝáÇä, ÝÞÇá: íÇ ÑÓæá Çááå ÃÑÃíÊ ÇáÑÌá íÑì ÇãÑÃÊå Úáì ÝÇÍÔÉ ÝÅä Êßáã Êßáã ÈÃãÑ ÚÙíã æÅä ÓßÊ ÓßÊ Úáì ãËá Ðáß ÝÓßÊ Ýáã íÌÈå, ÝáãÇ ßÇä ÈÚÏ Ðáß ÃÊÇå ÝÞÇá: ÇáÐí ÓÃáÊß Úäå ÞÏ ÇÈÊáíÊ Èå, ÝÃäÒá Çááå ÊÚÇáì åÐå ÇáÇóíÇÊ Ýí ÓæÑÉ ÇáäæÑ {æÇáÐíä íÑãæä ÃÒæÇÌåã} ÍÊì ÈáÛ {Ãäø ÛÖÈ Çááå ÚáíåÇ Åä ßÇä ãä ÇáÕÇÏÞíä} ÝÈÏà ÈÇáÑÌá ÝæÚÙå æÐßÑå, æÃÎÈÑå Ãä ÚÐÇÈ ÇáÏäíÇ Ãåæä ãä ÚÐÇÈ ÇáÇóÎÑÉ ÝÞÇá: æÇáÐí ÈÚËß ÈÇáÍÞ ãÇ ßÐÈÊß, Ëã Ëäì ÈÇáãÑÃÉ ÝæÚÙåÇ æÐßÑåÇ, æÃÎÈÑåÇ Ãä ÚÐÇÈ ÇáÏäíÇ Ãåæä ãä ÚÐÇÈ ÇáÇóÎÑÉ. ÝÞÇáÊ ÇáãÑÃÉ: æÇáÐí ÈÚËß ÈÇáÍÞ Åäå áßÇÐÈ, ÞÇá: ÝÈÏà ÈÇáÑÌá, ÝÔåÏ ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ ÈÇááå Åäå áãä ÇáÕÇÏÞíä, æÇáÎÇãÓÉ Ãä áÚäÉ Çááå Úáíå Åä ßÇä ãä ÇáßÇÐÈíä, Ëã Ëäì ÈÇáãÑÃÉ, ÝÔåÏÊ ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ ÈÇááå Åäå áãä ÇáßÇÐÈíä, æÇáÎÇãÓÉ Ãä ÛÖÈ Çááå ÚáíåÇ Åä ßÇä ãä ÇáÕÇÏÞíä, Ëã ÝÑÞ ÈíäåãÇ, ÑæÇå ÇáäÓÇÆí Ýí ÇáÊÝÓíÑ ãä ÍÏíË ÚÈÏ Çáãáß Èä ÃÈí ÓáíãÇä Èå, æÃÎÑÌÇå Ýí ÇáÕÍíÍíä ãä ÍÏíË ÓÚíÏ Èä ÌÈíÑ Úä ÇÈä ÚÈÇÓ. æÞÇá ÇáÅãÇã ÃÍãÏ: ÍÏËäÇ íÍíì Èä ÍãÇÏ, ÍÏËäÇ ÃÈæ ÚæÇäÉ Úä ÇáÃÚãÔ Úä ÅÈÑÇåíã Úä ÚáÞãÉ Úä ÚÈÏ Çááå ÞÇá: ßäÇ ÌáæÓÇð ÚÔíÉ ÇáÌãÚÉ Ýí ÇáãÓÌÏ, ÝÞÇá ÑÌá ãä ÇáÃäÕÇÑ: ÃÍÏäÇ ÅÐÇ ÑÃì ãÚ ÇãÑÃÊå ÑÌáÇð Åä ÞÊáå ÞÊáÊãæå, æÅä Êßáã ÌáÏÊãæå, æÅä ÓßÊ ÓßÊ Úáì ÛíÙ, æÇááå áÆä ÃÕÈÍÊ ÕÇáÍÇð áÃÓÃáä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã, ÞÇá: ÝÓÃáå, ÝÞÇá: íÇ ÑÓæá Çááå Åä ÃÍÏäÇ ÅÐÇ ÑÃì ãÚ ÇãÑÃÊå ÑÌáÇð ÝÞÊá ÞÊáÊãæå, æÅä Êßáã ÌáÏÊãæå, æÅä ÓßÊ ÓßÊ Úáì ÛíÙ, Çááåã ÇÍßã, ÞÇá: ÝÃäÒáÊ ÂíÉ ÇááÚÇä, ÝßÇä Ðáß ÇáÑÌá Ãæá ãä ÇÈÊáí Èå. ÇäÝÑÏ ÈÅÎÑÇÌå ãÓáã, ÝÑæÇå ãä ØÑÞ Úä ÓáíãÇä Èä ãåÑÇä ÇáÃÚãÔ Èå. æÞÇá ÇáÅãÇã ÃÍãÏÃíÖÇð: ÍÏËäÇ ÃÈæ ßÇãá, ÍÏËäÇ ÅÈÑÇåíã Èä ÓÚÏ, ÍÏËäÇ ÇÈä ÔåÇÈ Úä Óåá Èä ÓÚÏ ÞÇá: ÌÇÁ ÚæíãÑ Åáì ÚÇÕã Èä ÚÏí ÝÞÇá áå: Óá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÃÑÃíÊ ÑÌáÇð æÌÏ ÑÌáÇð ãÚ ÇãÑÃÊå ÝÞÊáå ÃíÞÊá Èå, Ãã ßíÝ íÕäÚ ¿ ÝÓÃá ÚÇÕã ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÚÇÈ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÇáãÓÇÆá, ÞÇá: ÝáÞíå ÚæíãÑ ÝÞÇá: ãÇ ÕäÚÊ ¿ ÞÇá: ãÇ ÕäÚÊ Åäß áã ÊÃÊäí ÈÎíÑ, ÓÃáÊ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÚÇÈ ÇáãÓÇÆá, ÝÞÇá ÚæíãÑ: æÇááå áÇóÊíä ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝáÃÓÃáäå. ÝÃÊÇå ÝæÌÏå ÞÏ ÃäÒá Úáíå ÝíåãÇ ÞÇá: ÝÏÚÇ ÈåãÇ ÝáÇÚä ÈíäåãÇ. ÞÇá ÚæíãÑ: áÆä ÇäØáÞÊ ÈåÇ íÇ ÑÓæá Çááå áÞÏ ßÐÈÊ ÚáíåÇ. ÞÇá: ÝÝÇÑÞåÇ ÞÈá Ãä íÃãÑå ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÕÇÑÊ ÓäÉ ÇáãÊáÇÚäíä, æÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «ÃÈÕÑæåÇ ÝÅä ÌÇÁÊ Èå ÃÓÍã ÃÏÚÌ ÇáÚíäíä, ÚÙíã ÇáÃáíÊíä, ÝáÇ ÃÑÇå ÅáÇ ÞÏ ÕÏÞ, æÅä ÌÇÁÊ Èå ÃÍíãÑ ßÃäå æÍÑÉ, ÝáÇ ÃÑÇå ÅáÇ ßÇÐÈÇð» ÝÌÇÁÊ Èå Úáì ÇáäÚÊ ÇáãßÑæå. ÃÎÑÌÇå Ýí ÇáÕÍíÍíä æÈÞíÉ ÇáÌãÇÚÉ ÅáÇ ÇáÊÑãÐí ãä ØÑÞ Úä ÇáÒåÑí Èå. æÑæÇå ÇáÈÎÇÑí ÃíÖÇð ãä ØÑÞ Úä ÇáÒåÑí Èå,ÝÞÇá: ÍÏËäÇ ÓáíãÇä Èä ÏÇæÏ ÃÈæ ÇáÑÈíÚ, ÍÏËäÇ ÝáíÍ Úä ÇáÒåÑí Úä Óåá Èä ÓÚÏ Ãä ÑÌáÇð ÇÊì ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÞÇá íÇ ÑÓæá Çááå ÃÑÃíÊ ÑÌáÇð ÑÃì ãÚ ÇãÑÃÊå ÑÌáÇð ÃíÞÊáå ÝÊÞÊáæäå, Ãã ßíÝ íÝÚá¿ ÝÃäÒá Çááå ÊÚÇáì ÝíåãÇ ãÇ ÐßÑ Ýí ÇáÞÑÂä ãä ÇáÊáÇÚä, ÝÞÇá áå ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã : «ÞÏ ÞÖì Ýíß æ Ýí ÇãÑÃÊß» ÞÇá: ÝÊáÇÚäÇ, æÃäÇ ÔÇåÏ ÚäÏ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÝÇÑÞåÇ ÝßÇäÊ ÓäÉ Ãä íÝÑÞ Èíä ÇáãÊáÇÚäíä, æßÇäÊ ÍÇãáÇð ÝÃäßÑ ÍãáåÇ, æßÇä ÇÈäåÇ íÏÚì ÇáíåÇ Ëã ÌÑÊ ÇáÓäÉ Ýí ÇáãíÑÇË Ãä íÑËåÇ æÊÑË ãäå ãÇ ÝÑÖ Çááå áåÇ. æÞÇá ÇáÍÇÝÙ ÃÈæÈßÑ ÇáÈÒÇÑ: ÍÏËäÇ ÅÓÍÇÞ Èä ÇáÖíÝ, ÍÏËäÇ ÇáäÖÑ Èä Ôãíá, ÍÏËäÇ íæäÓ Èä ÃÈí ÅÓÍÇÞ Úä ÃÈíå Úä ÒíÏ Èä ÈÊíÚ Úä ÍÐíÝÉ ÑÖí Çááå Úäå ÞÇá: ÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã áÃÈí ÈßÑ «áæ ÑÃíÊ ãÚ Ãã ÑæãÇä ÑÌáÇð ãÇ ßäÊ ÝÇÚáÇð Èå ¿» ÞÇá: ßäÊ æÇááå ÝÇÚáÇð Èå ÔÑÇð, ÞÇá «ÝÃäÊ íÇ ÚãÑ ¿» ÞÇá: ßäÊ æÇááå ÝÇÚáÇð, ßäÊ ÃÞæá: áÚä Çááå ÇáÃÚÌÒ ÝÅäå ÎÈíË. ÞÇá: ÝäÒáÊ {æÇáÐíä íÑãæä ÃÒæÇÌåã æáã íßä áåã ÔåÏÇÁ ÅáÇ ÃäÝÓåã} Ëã ÞÇá: áÇ äÚáã ÃÍÏÇð ÃÓäÏå ÅáÇ ÇáäÖÑ Èä Ôãíá Úä íæäÓ Èä ÅÓÍÇÞ, Ëã ÑæÇå ãä ÍÏíË ÇáËæÑí Úä ÇÈä ÃÈí ÅÓÍÇÞ Úä ÒíÏ Èä ÈÊíÚ ãÑÓáÇð, ÝÇááå ÃÚáã. æÞÇá ÇáÍÇÝÙ ÃÈæ íÚáì: ÍÏËäÇ ãÓáã Èä ÃÈí ãÓáã ÇáÌÑãí, ÍÏËäÇ ãÎáÏ Èä ÇáÍÓíä Úä åÔÇã Úä ÇÈä ÓíÑíä Úä ÃäÓ Èä ãÇáß ÑÖí Çááå Úäå ÞÇá: áÃæá áÚÇä ßÇä Ýí ÇáÅÓáÇã Ãä ÔÑíß Èä ÓÍãÇÁ ÞÐÝå åáÇá Èä ÃãíÉ ÈÇãÑÃÊå, ÝÑÝÚå Åáì ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «ÃÑÈÚÉ ÔåæÏ, æÅáÇ ÝÍÏ Ýí ÙåÑß» ÝÞÇá: íÇ ÑÓæá Çááå Åä Çááå íÚáã Åäí áÕÇÏÞ, æáíäÒáä Çááå Úáíß ãÇ íÈÑìÁ Èå ÙåÑí ãä ÇáÌáÏ, ÝÃäÒá Çááå ÂíÉ ÇááÚÇä {æÇáÐíä íÑãæä ÃÒæÇÌåã} Åáì ÂÎÑ ÇáÇóíÉ, ÞÇá: ÝÏÚÇå ÇáäÈí Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÞÇá «ÇÔåÏ ÈÇááå Åäß áãä ÇáÕÇÏÞíä ÝíãÇ ÑãíÊåÇ Èå ãä ÇáÒäÇ» ÝÔåÏ ÈÐáß ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ, Ëã ÞÇá áå Ýí ÇáÎÇãÓÉ «æáÚäÉ Çááå Úáíß Åä ßäÊ ãä ÇáßÇÐÈíä ÝíãÇ ÑãíÊåÇ Èå ãä ÇáÒäÇ» ÝÝÚá, Ëã ÏÚÇåÇ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÝÞÇá «Þæãí ÝÇÔåÏí ÈÇááå Åäå áãä ÇáßÇÐÈíä ÝíãÇ ÑãÇß Èå ãä ÇáÒäÇ» ÝÔåÏÊ ÈÐáß ÃÑÈÚ ÔåÇÏÇÊ, Ëã ÞÇá áåÇ Ýí ÇáÎÇãÓÉ æÛÖÈ Çááå Úáíß Åä ßÇä ãä ÇáÕÇÏÞíä ÝíãÇ ÑãÇß Èå ãä ÇáÒäÇ» ÞÇá: ÝáãÇ ßÇäÊ ÇáÑÇÈÚÉ Ãæ ÇáÎÇãÓÉ, ÓßÊÊ ÓßÊÉ ÍÊì ÙäæÇ ÃäåÇ ÓÊÚÊÑÝ, Ëã ÞÇáÊ: áÇ ÃÝÖÍ Þæãí ÓÇÆÑ Çáíæã, ÝãÖÊ Úáì ÇáÞæá, ÝÝÑÞ ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã ÈíäåãÇ, æÞÇá «ÇäÙÑæÇ ÝÅä ÌÇÁÊ Èå ÌÚÏÇð ÍãÔ ÇáÓÇÞíä, Ýåæ áÔÑíß Èä ÓÍãÇÁ, æÅä ÌÇÁÊ Èå ÃÈíÖ ÓÈØÇ ÞÕíÑ ÇáÚíäíä, Ýåæ áåáÇá Èä ÃãíÉ» ÝÌÇÁÊ Èå ÌÚÏÇð ÍãÔ ÇáÓÇÞíä, ÝÞÇá ÑÓæá Çááå Õáì Çááå Úáíå æÓáã «áæáÇ ãÇ äÒá ÝíåãÇ ãä ßÊÇÈ Çááå áßÇä áí æáåÇ ÔÃä».

سورة النور مدنـية وآياتها أربع وستون بسم الله الرحمَن الرحيـم الآية : 1 القول فـي تأويـل قوله تعالـى: {سُورَةٌ أَنزَلْنَاهَا وَفَرَضْنَاهَا وَأَنزَلْنَا فِيهَآ آيَاتٍ بَيّنَاتٍ لّعَلّكُمْ تَذَكّرُونَ }. قال أبو جعفر: يعنـي بقوله تعالـى ذكره: سُورَةٌ أنْزَلْناها وهذه السورة أنزلناها. وإنـما قلنا معنى ذلك كذلك, لأن العرب لا تكاد تبتدىء بـالنكرات قبل أخبـارها إذا لـم تكن جوابـا, لأنها توصل كما يوصل «الذي», ثم يخبر عنها بخبر سوى الصلة, فـيستقبح الابتداء بها قبل الـخبر إذا لـم تكن موصولة, إذ كان يصير خبرها إذا ابتدىء بها كالصلة لها, ويصير السامع خبرها كالـمتوقع خبرها بعد إذ كان الـخبر عنها بعدها كالصلة لها. وإذا ابتدىء بـالـخبر عنها قبلها, لـم يدخـل الشك علـى سامع الكلام فـي مراد الـمتكلـم. وقد بـيّنا فـيـما مضى قبلُ أن السورة وصف لـما ارتفع بشواهده فأغنى ذلك عن إعادته فـي هذا الـموضع. وأما قوله: وَفَرَضْناها فإن القرّاء اختلفت فـي قراءته, فقرأه بعض قرّاء الـحجاز والبصرة: «وَفَرّضْناها» ويتأوّلونه: وفصّلناها ونزّلنا فـيها فرائض مختلفة. وكذلك كان مـجاهد يقرؤه ويتأوّله. 19458ـ حدثنـي أحمد بن يوسف, قال: حدثنا القاسم, قال: حدثنا ابن مهديّ, عن عبد الوارث بن سعيد, عن حميد, عن مـجاهد, أنه كان يقرؤها: «وَفَرّضْناها» يعنـي بـالتشديد. 19459ـ حدثنـي مـحمد بن عمرو, قال: حدثنا أبو عاصم, قال: حدثنا عيسى وحدثنـي الـحارث, قال: حدثنا الـحسن, قال: حدثنا ورقاء جميعا, عن ابن أبـي نـجيح, عن مـجاهد, فـي قوله: «وَفَرّضْناها» قال: الأمر بـالـحلال, والنهى عن الـحرام. حدثنا القاسم, قال: حدثنا الـحسين, قال: ثنـي حجاج, عن ابن جُرَيج, عن مـجاهد, مثله. وقد يحتـمل ذلك إذا قرىء بـالتشديد وجها غير الذي ذكرنا عن مـجاهد, وهو أن يوجه إلـى أن معناه: وفرضناها علـيكم وعلـى من بعدكم من الناس إلـى قـيام الساعة. وقرأ ذلك عامة قرّاء الـمدينة والكوفة والشأم: وَفَرَضْناها بتـخفـيف الراء, بـمعنى: أوجبنا ما فـيها من الأحكام علـيكم وألزمناكموه وبـيّنا ذلك لكم. والصواب من القول فـي ذلك: أنهما قراءتان مشهورتان قد قرأ بكل واحدة منهما علـماء من القرّاء, فبأيتهما قرأ القارىء فمصيب. وذلك أن الله قد فصلها, وأنزل فـيها ضروبـا من الأحكام, وأمر فـيها ونهى, وفرض علـى عبـاده فـيها فرائض, ففـيها الـمعنـيان كلاهما: التفريض, والفرض فلذلك قلنا بأية القراءتـين قرأ القارىء فمصيب الصواب. ذكر من تأوّل ذلك بـمعنى الفَرْض والبـيان من أهل التأويـل: 19460ـ حدثنـي علـيّ, قال: حدثنا أبو صالـح, قال: ثنـي معاوية, عن علـيّ, عن ابن عبـاس, فـي قوله: وَفَرَضْناها يقول: بـيناها. 19461ـ حدثنـي يونس, قال: أخبرنا ابن وهب, قال: قال ابن زيد, فـي قوله: سُورَةٌ أنْزَلْناها وَفَرَضْناها قال: فرضناها لهذا الذي يتلوها مـما فرض فـيها. وقرأ فـيها: آياتٍ بَـيّناتٍ لَعَلّكُمْ تَذَكّرُونَ. وقوله: وأنْزَلْنا فِـيها آياتٍ بَـيّناتٍ يقول تعالـى ذكره: وأنزلنا فـي هذه السورة علامات ودلالات علـى الـحقّ بـينات, يعنـي واضحات لـمن تأملها وفكر فـيها بعقل أنها من عند الله, فإنها الـحقّ الـمبـين, وإنها تهدي إلـى الصراط الـمستقـيـم. 19462ـ حدثنا القاسم, قال: حدثنا الـحسين, قال: ثنـي حجاج, عن ابن جُريج: وأنْزَلْنا فِـيها آياتٍ بَـيّناتٍ قال: الـحلال والـحرام والـحدود. لَعَلّكُمْ تَذَكّرُونَ يقول: لتتذكروا بهذه الاَيات البـينات التـي أنزلناها. الآية : 2 القول فـي تأويـل قوله تعالـى: {الزّانِيَةُ وَالزّانِي فَاجْلِدُواْ كُلّ وَاحِدٍ مّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الاَخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَآئِفَةٌ مّنَ الْمُؤْمِنِينَ }. يقول تعالـى ذكره: من زنى من الرجال أو زنت من النساء, وهو حُرّ بِكرٌ غير مُـحْصَن بزوج, فـاجلدوه ضربـا مئة جلة عقوبة لِـما صنع وأتـى من معصية الله. وَلا تَأْخُذُكُمْ بِهِما رأفَةٌ فِـي دِينَ اللّهِ يقول تعالـى ذكره: لا تأخذكم بـالزانـي والزانـية أيها الـمؤمنون رأفة, وهي رقة الرحمة فـي دين الله, يعنـي فـي طاعة الله فـيـما أمركم به من إقامة الـحدّ علـيهما علـى ما ألزمكم به. واختلف أهل التأويـل فـي الـمنهيّ عنه الـمؤمنون من أخذ الرأفة بهما, فقال بعضهم: هو ترك إقامة حدّ الله علـيهما, فأما إذا أقـيـم علـيهما الـحدّ فلـم تأخذهم بهما رأفة فـي دين الله. ذكر من قال ذلك: 19463ـ حدثنا أبو هشام, قال: حدثنا يحيى بن أبـي زائدة, عن نافع بن عمر, عن ابن أبـي مُلَـيجة, عن عبـيد الله بن عبد الله بن عمر, قال: جَلَد ابن عمر جارية له أحدثت, فجلد رجلـيها قال نافع: وحسبت أنه قال: وظهرها فقلت: وَلا تَأْخَذْكُمْ بِهما رأفَةٌ فِـي دِينِ اللّهِ فقال: وأخذتنـي بها رأفة, إن الله لـم يأمرنـي أن أقتلها. حدثنـي يعقوب, قال: حدثنا ابن عُلَـية, عن ابن جُرَيج, قال: سمعت عبد الله بن أبـي ملـيكة يقول: ثنـي عبـيد الله بن عبد الله بن عمر, أن عبد الله بن عمر حدّ جارية له, فقال للـجالد, وأشار إلـى رجلها وإلـى أسفلها, قلت: فأين قول الله: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ فِـي دِينِ اللّهِ قال: أفأقتلها؟. 19464ـ حدثنا ابن بشار, قال: حدثنا عبد الرحمن, قال: حدثنا سفـيان, عن ابن أبـي نـجيح, عن مـجاهد: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ فِـي دِينِ اللّهِ فقال: أن تقـيـم الـحدّ. 19465ـ حدثنا القاسم, قال: حدثنا الـحسين, قال: ثنـي حجاج, ابن جُرَيج: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ فِـي دِينِ اللّهِ قال: لا تضيعوا حدود الله. قال ابن جُرَيج: وقال مـجاهد: لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ: لا تضيعوا الـحدود فـي أن تقـيـموها. وقالها عطاء بن أبـي ربـاح. 19466ـ حدثنا أبو هشام, قال: حدثنا عبد الـملك وحجاج, عن عطاء: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ فِـي دِينِ اللّهِ قال: يقام حدّ الله ولا يعطل, ولـيس بـالقتل. 19467ـ حدثنا ابن الـمثّنى, قال: ثنـي مـحمد بن فضيـل, عن داود, عن سعيد بن جبـير, قال: الـجلد. 19468ـ حدثنـي عبـيد بن إسماعيـل الهَبّـاريّ, قال: حدثنا مـحمد بن فضيـل, عن الـمغيرة, عن إبراهيـم, فـي قوله: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ فـي دينِ الله قال: الضرب. 19469ـ حدثنا ابن عبد الأعلـى, قال: حدثنا الـمعتـمر, قال: سمعت عمران, قال: قلت لأبـي مـجلز: الزّانِـيَةُ وَالزّانـي فـاجْلِدُوا كُلّ وَاحِدٍ مِنْهُما... إلـى قوله: والـيَوْمِ الاَخرِ إنا لنرحمهم أن يجلد الرجل حدّا, أو تقطع يده. قال: إنـما ذاك أنه لـيس للسلطان إذا رفعوا إلـيه أن يدعهم رحمة لهم حتـى يقـيـم الـحدّ. حدثنا الـحسن بن يحيى, قال: أخبرنا عبد الرزاق, قال: أخبرنا الثوريّ, عن ابن أبـي نـجيح, عن مـجاهد, فـي قوله: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ فـي دِينِ اللّهِ قال لا تقام الـحدود. 19470ـ حدثنـي يونس, قال: أخبرنا ابن وهب, قال: قال ابن زيد, فـي قوله: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةُ فتدعوهما من حدود الله التـي أمر بها وافترضها علـيهما. 19471ـ قال: أخبرنا ابن وهب, قال: أخبرنا ابن لَهِيعة, عن خالد بن أبـي عمران, أنه سأل سلـيـمان بن يسار, عن قول الله: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ فِـي دِينِ الله أي فـي الـحدود أو فـي العقوبة؟ قال: ذلك فـيهما جميعا. حدثنا عمرو بن عبد الـحميد الاَمُلِـيّ, قال: حدثنا يحيى بن زكريا, عن عبد الـملك بن أبـي سلـيـمان, عن عطاء فـي قوله: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ فـي دِينِ اللّهِ قال: أن يقام حدّ الله ولا يعطّل, ولـيس بـالقتل. 19472ـ حدثنا ابن حميد, قال: حدثنا جرير, عن عطاء, عن عامر فـي قوله: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ فـي دين الله قال: الضرب الشديد. وقال آخرون: بل معنى ذلك: وَلا تَأْخُذْكُمْ بهما رأفَةٌ فتُـخَفّفوا الضرب عنهما, ولكن أو جعوهما ضربـا. ذكر من قال ذلك: 19473ـ حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا يحيى بن أبـي بكر, قال: حدثنا أبو جعفر, عن قَتادة, عن الـحسن وسعيد ابن الـمسيب: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهما رأفَةٌ فِـي دِينِ اللّهِ قال: الـجلد الشديد. 19474ـ قال: حدثنا مـحمد بن جعفر, عن شعبة, عن حماد, قال: يُحَدّ القاذف والشارب وعلـيهما ثـيابهما. وأما الزانـي فتـخـلع ثـيابه. وتلا هذه الآية: وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رأفَةٌ فِـي دِينِ اللّهِ فقلت لـحماد: أهذا فـي الـحكم؟ قال: فـي الـحكم والـجلد. 19475ـ حدثنا الـحسن, قال: أخبرنا عبد الرزاق, قال: أخبرنا معمر, عن الزهريّ, قال: يجتهد فـي حدّ الزانـي والفرية, ويخفف فـي حدّ الشرب. وقال قَتادة: يخفف فـي الشراب, ويجتهد فـي الزانـي. وأولـى القولـين فـي ذلك بـالصواب قول من قال: معنى ذلك: ولا تأخذكم بهما رأفة فـي إقامة حدّ الله علـيهما الذي افترض علـيكم إقامته علـيهما. وإنـما قلنا ذلك أولـى التأويـلـين بـالصواب, لدلالة قول الله بعده: «فـي دين الله», يعنـي فـي طاعة الله التـي أمركم بها. ومعلوم أن دين الله الذي أمر به فـي الزانـيـين: إقامة الـحدّ علـيهما, علـى ما أمر من جلد كل واحد منهما مئة جلدة, مع أن الشدّة فـي الضرب لا حدّ لها يوقـف علـيه, وكلّ ضرب أوجع فهو شديد, ولـيس للذي يوجع فـي الشدّة حدّ لا زيادة فـيه فـيؤمر به وغير جائز وصفه جلّ ثناؤه بأنه أمر بـما لا سبـيـل للـمأموربه إلـى معرفته. وإذا كان ذلك كذلك, فـالذي للـمأمورين إلـى معرفته السبـيـل هو عدد الـجَلد علـى ما أمر به, وذلك هو إقامة الـحد علـى ما قلنا. وللعرب فـي الرأفة لغتان: الرأفة بتسكين الهمزة, والرآفة بـمدّها, كالسأمة والسآمة, والكأْبة والكآبة. وكأنّ الرأفة الـمرّة الواحدة, والرآفة الـمصدر, كما قـيـل: ضَؤُل ضآلة مثل فَعُل فعالة, وقَبُح قبـاحة. وقوله: إنْ كُنْتُـمْ تُؤْمِنُونَ بـاللّهِ وَالْـيَوْمِ الاَخِرِيقول: إن كنتـم تصدّقون بـالله ر بكم وبـالـيوم الاَخر, وأنكم فـيه مبعوثون لـحشر القـيامة وللثواب والعقاب, فإن من كان بذلك مصدّقا فإنه لا يخالف الله فـي أمره ونهيه خوف عقابه علـى معاصيه. وقوله: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ يقول تعالـى ذكره: ولـيحضر جلد الزانـيـين البِكْرَين وحدّهما إذا أقـيـم علـيهما طائفةٌ من الـمؤمنـين. والعرب تسمي الواحد فما زاد. طائفة. مِنَ الـمُؤُمِنـينَ يقول: من أهل الإيـمان بـالله ورسوله. وقد اختلف أهل التأويـل فـي مبلغ عدد الطائفة الذي أمر الله بشهود عذاب الزانـيـين البِكْرين, فقال بعضهم: أقله واحد. ذكر من قال ذلك: 19476ـ حدثنا مـحمد بن بشار, قال: حدثنا عبد الرحمن, قال: حدثنا سفـيان, عن ابن أبـي نـجيح, عن مـجاهد, قال: الطائفة: رجل. حدثنا علـيّ بن سهل بن موسى بن إسحاق الكنانـيّ وابن القوّاس, قالا: حدثنا يحيى بن عيسى, عن سفـيان, عن ابن أبـي نـجيح, عن مـجاهد, فـي قول الله: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِقَةٌ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ قال: الطائفة رجل. قال علـيّ: فما فوق ذلك وقال ابن القوّاس: فأكثر من ذلك. حدثنا علـيّ, قال: حدثنا زيد, عن سفـيان, عن ابن أبـي نـجيح, عن مـجاهد, قال: الطائفة: رجل. حدثنا يعقوب, قال: حدثنا ابن عُلَـية, قال: قال ابن أبـي نـجيح: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ قال مـجاهد: أقله رجل. حدثنـي يعقوب, قال: حدثنا هشيـم, قال: أخبرنا أبو بشر, عن مـجاهد, فـي قوله: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ قال: الطائفة: الواحد إلـى الألف. حدثنا ابن بشار, قال: حدثنا مـحمد بن جعفر, قال: حدثنا شعبة, عن أبـي بشر, عن مـجاهد فـي هذه الآية: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ مِن الـمُؤْمِنـينَ قال: الطائفة واحد إلـى الألف وَإنْ طائِفَتانِ مِنَ الـمُؤْمنِـينَ اقْتَتَلُوا فأَصْلِـحُوا بَـيْنَهُما. 19477ـ حدثنا ابن الـمثنى, قال: ثنـي وهب بن جرير, قال: حدثنا شعبة, عن أبـي بشر, عن مـجاهد, قال: الطائفة: الرجل الواحد إلـى الألف, قال: وَإنْ طائِفَتانِ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِـحُوا بَـيْنَهُما: إنـما كانا رجلـين. 19478ـ حدثنا القاسم, قال: حدثنا الـحسين, قال: سمعت عيسى بن يونس, يقول: حدثنا النعمان بن ثابت, عن حماد وإبراهيـم قالا: الطائفة: رجل. حدثنا الـحسن, قال: أخبرنا عبد الرزاق, قال: أخبرنا الثوريّ, عن ابن أبـي نـجيح, عن مـجاهد, فـي قوله: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ قال: الطائفة: رجل واحد فما فوقه. وقال آخرون: أقله فـي فـي هذا الـموضع رجلان. ذكر من قال ذلك: 19479ـ حدثنـي يعقوب بن إبراهيـم, قال: حدثنا ابن عُلَـية, قال: حدثنا ابن أبـي نـجيح, فـي قوله: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ قال: قال عطاء: أقله رجلان. 19480ـ حدثنـي القاسم, قال: حدثنا الـحسين, قال: ثنـي حجاج, عن ابن جُرَيج, قال: أخبرنـي عمر بن عطاء عن عكرمة قال: لـيحضر رجلان فصاعدا. وقال آخرون: أقلّ ذلك ثلاثة فصاعدا. ذكر من قال ذلك: 19481ـ حدثنا القاسم, قال: حدثنا الـحسين, قال: حدثنا عيسى بن يونس, عن ابن أبـي ذئب, عن الزهريّ, قال: الطائفة: الثلاثة فصاعدا. 19482ـ حدثنا مـحمد بن عبد الأعلـى, قال: حدثنا مـحمد بن ثور, عن معمر, عن قَتادة, فـي قوله: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ قال: نفر من الـمسلـمين. حدثنا الـحسن, قال: أخبرنا عبد الرزاق, قال: أخبرنا معمر, عن قَتادة, مثله. 19483ـ حدثنـي أبو السائب, قال: حدثنا حفص بن غياث, قال: حدثنا أشعث, عن أبـيه, قال: أتـيت أبـا بَرْزة الأسلـميّ فـي حاجة وقد أخرج جارية إلـى بـاب الدار وقد زنت, فدعا رجلاً فقال: اضربها خمسين فدعا جماعة, ثم قرأ: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ. 19484ـ حدثنا أبو هشام الرفـاعيّ, قال: حدثنا يحيى, عن أشعث, عن أبـيه, أن أبـا بَرْزة أمر ابنه أن يضرب جارية له ولدت من الزنا ضربـا غير مبرّح, قال: فألقـى علـيها ثوبـا وعنده قوم, وقرأ: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما الآية. وقال آخرون: بل أقلّ ذلك أربعة. ذكر من قال ذلك: 19485ـ حدثنـي يونس, قال: أخبرنا ابن وهب, قال: قال ابن زيد, فـي قوله: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ قال: فقال: الطائفة التـي يجب بها الـحدّ أربعة. وأولـى الأقوال فـي ذلك بـالصواب قول من قال: أقلّ ما ينبغي حضور ذلك من عدد الـمسلـمين: الواحد فصاعدا وذلك أن الله عمّ بقوله: وَلْـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ والطائفة: قد تقع عند العرب علـى الواحد فصاعدا. فإذا كان ذلك كذلك, ولـم يكن الله تعالـى ذكره وضع دلالة علـى أن مراده من ذلك خاصّ من العدد, كان معلوما أن حضور ما وقع علـيه أدنى اسم الطائفة ذلك الـمـحضر مخرج مقـيـم الـحدّ مـما أمره الله به بقوله: وَلَـيَشْهَدْ عَذَابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الـمُؤْمِنِـينَ. غير أنـي وإن كان الأمر علـى ما وصفت, أستـحبّ أن لا يقصر بعدد من يحضر ذلك الـموضع عن أربعة أنفس عدد من تقبل شهادته علـى الزنا لأن ذلك إذا كان كذلك فلا خلاف بـين الـجمع أنه قد أدّى الـمقـيـم الـحدّ ما علـيه فـي ذلك, وهم فـيـما دون ذلك مختلفون. الآية : 3 القول فـي تأويـل قوله تعالـى: {الزّانِي لاَ يَنكِحُ إِلاّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزّانِيَةُ لاَ يَنكِحُهَآ إِلاّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَحُرّمَ ذَلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ }. اختلف أهل التأويـل فـي تأويـل ذلك, فقال بعضهم: نزلت هذه الآية فـي بعض من استأذن رسول الله صلى الله عليه وسلم فـي نكاح نسوة كنّ معروفـات بـالزنا من أهل الشرك, وكنّ أصحاب رايات, يُكْرِين أنفسهنّ, فأنزل الله تـحريـمهنّ علـى الـمؤمنـين, فقال: الزانـي من الـمؤمنـين لا يتزوّج إلاّ زانـية أو مشركة, لأنهنّ كذلك والزانـية من أولئك البغايا لا ينكحها إلاّ زان من الـمؤمنـين أو الـمشركين أو مشرك مثلها, لأنهنّ كنّ مشركات. وَحُرّمَ ذلكَ عَلـى الـمُؤْمِنِـينَ فحرّم الله نكاحهنّ فـي قول أهل هذه الـمقالة بهذه الآية. ذكر من قال ذلك: 19486ـ حدثنا مـحمد بن عبد الأعلـى, قال: حدثنا الـمعتـمر, عن أبـيه, قال: ثنـي الـحضرميّ, عن القاسم بن مـحمد, عن عبد الله بن عمرو: أن رجلاً من الـمسلـمين استأذن نبـيّ الله فـي امرأة يقال لها أمّ مهزول, كانت تسافح الرجل وتشترط له أن تنفق علـيه, وأنه استأذن فـيها نبـيّ الله صلى الله عليه وسلم وذكر له أمرها, قال: فقرأ نبـيّ الله صلى الله عليه وسلم: الزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ أو قال: فأنزلت الزانـية.... 19487ـ حدثنـي يعقوب بن إبراهيـم, قال: ثنـي هُشَيـم, عن التـيـميّ, عن القاسم بن مـحمد, عن عبد الله بن عمرو فـي قوله: الزّانـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً, وَالزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ قال: كنّ نساء معلومات, قال: فكان الرجل من فقراء الـمسلـمين يتزوّج الـمرأة منهنّ لتنفق علـيه, فنهاهم الله عن ذلك. 19488ـ قال: أخبرنا سلـيـمان التـيـمي, عن سعيد بن الـمسيب, قال: كنّ نساء موارد بـالـمدينة. حدثنا أحمد بن الـمِقدام, قال: حدثنا الـمعتـمر, قال: سمعت أبـي, قال: حدثنا قَتادة, عن سعيد بن الـمسيب فـي هذه الآية: وَالزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ قال: نزلت فـي نساء موارد كنّ بـالـمدينة. حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا عمرو بن عاصم الكلابـيّ, قال: حدثنا معتـمر, عن أبـيه, عن قَتادة, عن سعيد, بنـحوه. 19489ـ حدثنا مـحمد بن الـمثنى, قال: حدثنا عبد الأعلـى, قال: حدثنا داود, عن رجل, عن عمرو بن شعيب, قال: كان لـمرثَد صديقة فـي الـجاهلـية يقال لها عِناق, وكان رجلاً شديدا, وكان يقال له دُلْدُل, وكان يأتـي مكة فـيحمل ضَعَفة الـمسلـمين إلـى رسول الله صلى الله عليه وسلم, فلقـي صديقته, فدعته إلـى نفسها, فقال: إن الله قد حرّم الزنا فقالت: أنّى تَبْرُز فخشي أن تشيع علـيه, فرجع إلـى الـمدينة, فأتـى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله كانت لـي صديقة فـي الـجاهلـية, فهل ترى لـي نكاحها؟ قال: فأنزل الله: الزّانـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً وَالزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ قال: كنّ نساء معلومات يُدْعَوْن القلـيقـيات. 19490ـ حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا مـحمد بن جعفر, قال: حدثنا شعبة, عن إبراهيـم بن مهاجر, قال: سمعت مـجاهدا يقول فـي هذه الآية: الزّانـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشَرِكَةً قال: كنّ بغايا فـي الـجاهلـية. 19491ـ حدثنـي يعقوب بن إبراهيـم, قال: حدثنا هشيـم, عن عبد الـملك, عمن أخبره, عن مـجاهد, نـحوا من حديث ابن الـمثنى, إلاّ أنه قال: كانت امرأَة منهنّ يقال لها: أمّ مهزول يعنـي فـي قوله: الزّانِـي لا ينْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً قال: فكنّ نساء معلومات, قال: فكان الرجل من فقراء الـمسلـمين يتزوّج الـمرأة منهنّ لتنفق علـيه, فنهاهم الله عن ذلك. هذا من حديث التـيـميّ. حدثنـي مـحمد بن عمرو, قال: حدثنا أبو عاصم, قال: حدثنا عيسى وحدثنـي الـحارث, قال: حدثنا الـحسن, قال: حدثنا ورقاء جميعا, عن ابن أبـي نـجيح, عن مـجاهد, فـي قول الله: الزّانـي لا يَنْكحُ إلاّ زَانـيَةً قال: رجال كانوا يريدون الزنا بنساء زوان بغايا متعالـمَات كنّ فـي الـجاهلـية, فقـيـل لهم هذا حرام, فأرادوا نكاحهن, فحرم الله علـيهم نكاحهن. حدثنا القاسم, قال: حدثنا الـحسين, قال: ثنـي حجاج, عن ابن جُرَيج, عن مـجاهد, بنـحوه, إلاّ أنه قال: بغايا مُعْلِنات كنّ كذلك فـي الـجاهلـية. 19492ـ حدثنا ابن وكيع, قال: حدثنا أبـي, عن هشام بن عروة, عن أبـيه وإسماعيـل بن أبـي خالد, عن الشعبـيّ وابن أبـي ذئب, عن شعبة, عن ابن عبـاس, قال: كنّ بغايا فـي الـجاهلـية, علـى أبوابهنّ رايات مثل رايات البـيطار يعرفن بها. 19493ـ حدثنـي مـحمد بن عمرو, قال: حدثنا أبو عاصم, قال: حدثنا عيسى, عن قـيس بن سعد, عن عطاء بن أبـي ربـاح, عن ابن عبـاس, قال: نساء بغايا متعالـمَات, حرّم الله نكاحهنّ, لا ينكحهنّ إلاّ زان من الـمؤمنـين أو مشرك من الـمشركين. 19494ـ حدثنـي مـحمد بن سعد, قال: ثنـي أبـي, قال: ثنـي عمي, قال: ثنـي أبـي, عن أبـيه, عن ابن عبـاس, قوله: الزّانِـي لا يَنْكحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً وَالزّانـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ وحُرّمَ ذلكَ عَلـى الـمُؤْمِنـينَ قال: كانت بـيوتٌ تسمى الـمواخير فـي الـجاهلـية, وكانوا يؤاجرون فـيها فتـياتهنّ, وكانت بـيوتا معلومة للزنا, لا يدخـل علـيهنّ ولا يأتـيهنّ إلاّ زان من أهل القبلة أو مشرك من أهل الأوثان, فحرّم الله ذلك علـى الـمؤمنـين. حدثنـي يعقوب, قال: حدثنا ابن علـية, عن ابن جُرَيج, عن عطاء, فـي قوله: الزّانِـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانـيَةً أوْ مُشْرِكَةً والزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ قال: بغايا متعالـمَات كنّ فـي الـجاهلـية بغيّ آل فلان وبغيّ آل فلان, فأنزل الله: الزّانِـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً والزّانـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ وَحُرّمَ ذلكَ عَلـى الـمُؤْمِنِـينَ فحكم الله بذلك من أمر الـجاهلـية علـى الإسلام. فقال له سلـيـمان بن موسى: أبلغك ذلك عن ابن عبـاس؟ فقال: نعم. حدثنا القاسم, قال: حدثنا الـحسين, قال: ثنـي حجاج, عن ابن جُرَيج, قال: سمعت عطاء بن أبـي ربـاح يقول فـي ذلك: كنّ بغايا متعالـمَات بغيّ آل فلان وبغيّ آل فلان, وكنّ زوانـي مشركات, فقال: الزّانِـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً والزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ وَحُرّمَ ذلكَ عَلـى الـمُؤْمِنِـينَ قال: أَحَكَم الله من أمر الـجاهلـية بهذا. قـيـل له: أبلغك هذا عن ابن عبـاس؟ قال: نعم. قال ابن جريج: وقال عكرِمة: إنه كان يسمّي تسعا بعد صواحب الرايات, وكنّ أكثر من ذلك, ولكن هؤلاء أصحاب الرايات: أمّ مهزول جارية السائب بن أبـي السائب الـمخزوميّ, وأمّ عُلَـيط جارية صفوان بن أمية, وحنّة القبطية جارية العاصي بن وائل, ومَرِيّة جارية مالك بن عميـلة بن السبـاق بن عبد الدار, وحلالة جارية سهيـل بن عمرو, وأمّ سويد جارية عمرو بن عثمان الـمخزومي, وسريفة جارية زمعة بن الأسود, وفرسة جارية هشام بن ربـيعة بن حبـيب بن حذيفة بن جبل بن مالك بن عامر بن لؤُيّ, وقريبـا جارية هلال بن أنس بن جابر بن نـمر بن غالب بن فهر. 19495ـ حدثنا مـحمد بن عبد الأعلـى, قال: حدثنا مـحمد بن ثور, عن معمر, عن ابن أبـي نـجيح, عن مـجاهد, وقال الزهري وقتادة, قالوا: كان فـي الـجاهلـية بغايا معلوم ذلك منهنّ, فأراد ناس من الـمسلـمين نكاحهنّ, فأنزل الله: الزّانِـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً وَالزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ... الآية. حدثنا الـحسن, قال: أخبرنا عبد الرزاق, قال: أخبرنا معمر, عن ابن نـجيح, عن مـجاهد, وقاله الزهريّ وقتادة, قالوا: كانوا فـي الـجاهلـية بغايا, ثم ذكر نـحوه. 19496ـ حدثنا ابن عبد الأعلـى, قال: حدثنا ابن ثور, عن معمر, عن ابن أبـي نـجيح, عن القاسم بن أبـي بَزّة: كان الرجل ينكح الزانـية فـي الـجاهلـية التـي قد علـم ذلك منها يتـخذها مَأْكلة, فأراد ناس من الـمسلـمين نكاحهنّ علـى تلك الـجهة, فُنهوا عن ذلك. حدثنا الـحسن بن يحيى, قال: أخبرنا عبد الرزاق, قال: أخبرنا معمر, عن ابن أبـي نـجيح, قال: قال القاسم بن أبـي بزّة, فذكر نـحوه. حدثنـي يعقوب, قال: حدثنا هشيـم, قال: أخبرنا سلـيـمان التـيـميّ, عن سعيد بن الـمسيب, قال: كنّ نساء مَواردَ بـالـمدينة. 19497ـ حدثنا أبو كريب, قال: حدثنا ابن إدريس, قال: أخبرنا عبد الـملك بن أبـي سلـيـمان, عن سعيد بن جُبـير: أن نساء فـي الـجاهلـية كنّ يُؤاجرن أنفسهنّ, وكان الرجل إنـما ينكح إحداهنّ يريد أن يصيب منها عَرَضا, فنهوا عن ذلك, ونزل: الزّانِـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً والزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ ومنهنّ امرأة يقال لها أمّ مهزول. 19498ـ حدثنا أبو كريب, قال: حدثنا جابر بن نوح, عن إسماعيـل, عن الشعبـيّ, فـي قوله: الزّانِـي لا يَنْكِح إلاّ زَانـيَةً أوْ مُشْرِكَةً والزّانـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ قال: كنّ نساء يُكْرِين أنفسهنّ فـي الـجاهلـية. وقال آخرون: معنى ذلك: الزانـي لا يزنى إلاّ بزانـية أو مشركة, والزانـية لا يزنى بها إلاّ زان أو مشرك. قالوا: ومعنى النكاح فـي هذا الـموضع: الـجماع. ذكر من قال ذلك: 19499ـ حدثنا هناد, قال: حدثنا أبو الأحوص, عن حُصَين, عن عكرِمة, عن ابن عبـاس, فـي قول الله: الزّانِـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً قال: لا يزنى إلاّ بزانـية أو مشركة. 19500ـ حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا مـحمد بن جعفر, قال: حدثنا شعبة, عن يَعْلَـى بن مسلـم, عن سعيد بن جُبـير أنه قال فـي هذه الآية: وَالزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زانٍ أوْ مُشْرِكٌ قال: لا يزنى الزانـي إلاّ بزانـية مثله أو مشركة. 19501ـ حدثنا الـحسن, قال: أخبرنا عبد الرزاق, قال: أخبرنا معمر, عن ابن شُبْرُمة, عن سعيد بن جُبـير وعكرمة فـي قوله: الزّانِـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً قالا: هو الوطء. 19502ـ حدثنا ابن عبد الأعلـى, قال: حدثنا مـحمد, عن معمر, قال: قال سعيد بن جُبـير ومـجاهد: الزّانِـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً قالا: هو الوطء. حدثنا ابن وكيع, قال: حدثنا أبـي عن سلـمة بن نبـيط, عن الضحاك بن مزاحم وشعبة, عن يعلـى بن مسلـم, عن سعيد بن جُبـير, قوله: الزّانـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً والزّانـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ قالا: لا يزنـي الزانـي حين يزنـي إلاّ بزانـية مثله أو مشركة, ولا تزنـي مشركة إلاّ بـمثلها. 19503ـ حدثنـي يونس, قال: أخبرنا ابن وهب, قال: قال ابن زيد, فـي قول الله: الزّانـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً والزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ قال: هؤلاء بغايا كنّ فـي الـجاهلـية, والنكاح فـي كتاب الله الإصابة, لا يصيبها إلاّ زان أو مشرك, لا يحرم الزنا, ولا تصيب هي إلاّ مثلها. قال: وكان ابن عبـاس يقول: بغايا كنّ فـي الـجاهلـية. 19504ـ حدثنـي مـحمد بن عمرو, قال: حدثنا أبو عاصم, قال: حدثنا عيسى, وحدثنـي الـحارث, قال: حدثنا الـحسن, قال: حدثنا ورقاء جميعا, عن ابن أبـي نـجيح, عن قـيس بن سعد, عن سعيد بن جُبـير, قال: إذا زنى بها فهو زان. 19505ـ حدثنا علـيّ, قال: حدثنا عبد الله, قال: حدثنا معاوية, عن علـيّ, عن ابن عبـاس, قوله: الزّانـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانـيَةً أوْ مُشْرِكَةً قال: الزانـي من أهل القبلة لا يزنى إلاّ بزانـية مثله أو مشركة. قال: والزانـية من أهل القبلة لا تزنى إلاّ بزان مثلها من أهل القبلة أو مشرك من غير أهل القبلة. ثم قال: وَحُرّمَ ذلكَ علـى الـمُؤْمِنـينَ. وقال آخرون: كان هذا حكم الله فـي كلّ زان وزانـية, حتـى نسخه بقوله: وأنْكِحُوا الأيامَى منْكُمْ, فأحلّ نكاح كلّ مسلـمة وإنكاح كلّ مسلـم. ذكر من قال ذلك: 19506ـ حدثنـي يعقوب, قال: حدثنا هشيـم, عن يحيى بن سعيد, عن سعيد بن الـمسيب, فـي قوله: الزّانـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً والزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ وحُرّم ذلكَ عَلـى الـمُؤْمِنِـينَ قال: يَرَوْن الآية التـي بعدها نسختها: وأنْكِحُوا الأيامَى مِنْكُمْ قال: فهن من أيامى الـمسلـمين. حدثنا القاسم, قال حدثنا الـحسين قال: ثنـي حجاج, عن ابن جُرَيج, قال: أخبرنـي يحيى بن سعيد, عن سعيد بن الـمسيب: الزّانـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً والزّانِـيَةُ لا يَنْكِحُها إلاّ زَانٍ أوْ مُشْرِكٌ قال: نسختها التـي بعدها: وأنْكِحُوا الأيامَى مِنْكُمْ وقال: إنهنّ من أيامى الـمسلـمين. 19507ـ حدثنا ابن عبد الأعلـى, قال: حدثنا ابن ثور, عن معمر, قال: وذكر عن يحيى, عن ابن الـمسيب, قال: نسختها: وأنْكِحُوا الأيامَى مِنْكُمْ. حدثنا الـحسن, قال: أخبرنا عبد الرزاق, قال: أخبرنا معمر, عن يحيى بن سعيد, عن سعيد بن الـمسيب, قال: نسختها قوله: وأنْكِحُوا الأيامَى. حدثنـي يونس, قال: أخبرنا أنس بن عياض, عن يحيى, قال: ذكر عند سعيد بن الـمسيب: الزّانِـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً قال: فسمعته يقول: إنها قد نسختها التـي بعدها. ثم قرأها سعيد, قال: يقول الله: الزّانِـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً أوْ مُشْرِكَةً ثم يقول الله: وأنْكِحُوا الأيامَى مِنْكُمْ فهنّ من أيامى الـمسلـمين. قال أبو جعفر: وأولـى الأقوال فـي ذلك عندي بـالصواب قول من قال: عُنـي بـالنكاح فـي هذا الـموضع الوطء, وأن الآية نزلت فـي البغايا الـمشركات ذوات الرايات وذلك لقـيام الـحجة علـى أن الزانـية من الـمسلـمات حرام علـى كلّ مشرك, وأن الزانـي من الـمسلـمين حرام علـيه كلّ مشركة من عَبَدة الأوثان. فمعلوم إذا كان ذلك كذلك أنه لـم يُعْنَ بـالآية أن الزانـي من الـمؤمنـين لا يعقد عقد نكاح علـى عفـيفة من الـمسلـمات ولا ينكح إلاّ بزانـية أو مشركة. وإذ كان ذلك كذلك, فبـين أن معنى الآية: الزانـي لا يزنـي إلاّ بزانـية لا تستـحلّ الزنا أو بـمشركة تستـحلّه. وقوله: وَحُرّمَ ذلكَ عَلـى الـمُؤْمِنِـينَ يقول: وحرّم الزنا علـى الـمؤمنـين بـالله ورسوله, وذلك هو النكاح الذي قال جلّ ثناؤه: الزّانـي لا يَنْكِحُ إلاّ زَانِـيَةً. الآية : 4 القول فـي تأويـل قوله تعالـى: {وَالّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَأُوْلَـَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ }. يقول تعالـى ذكره: والذين يَشْتُـمون العفـائف من حرائر الـمسلـمين, فـيرمونهنّ بـالزنا, ثم لـم يأتوا علـى ما رمَوْهن به من ذلك بأربعة شهداء عُدول يشهدون علـيهنّ أنهنّ رأوهنّ يفعلن ذلك, فـاجلدوا الذين رمَوْهنّ بذلك ثمانـين جلدة, ولا تقبلوا لهم شهادة أبدا, وأولئك هم الذين خالفوا أمر الله وخرجوا من طاعته ففسقوا عنها. وذُكر أن هذه الآية إنـما نزلت فـي الذين رموا عائشة زوج النبـيّ صلى الله عليه وسلم بـما رموها به من الإفك. ذكر من قال ذلك: 19508ـ حدثنـي أبو السائب وإبراهيـم بن سعيد, قالا: حدثنا ابن فضيـل, عن خَصِيف, قال: قلت لسعيد بن جُبـير: الزنا أشدّ, أو قذف الـمـحصنة؟ قال: لا, بل الزنا. قلت: إن الله يقول: والّذِين يَرْمُونَ الـمُـحْصَناتِ قال: إنـما هذا فـي حديث عائشة خاصة. 19509ـ حُدثت عن الـحسين, قال: سمعت أبـا معاذ يقول: أخبرنا عبـيد, قال: سمعت الضحاك يقول فـي قوله: الّذِينَ يَرْمُونَ الـمُـحْصَناتِ ثُمّ لَـمْ يَأْتُوا بأرْبَعَةِ شُهَدَاءَ... الآية فـي نساء الـمسلـمين. 19510ـ حدثنـي يونس, قال: أخبرنا ابن وهب, قال: قال ابن زيد, فـي قوله: وأُولَئكَ هُمُ الفـاسقونَ قال: الكاذبون. الآية : 5 القول فـي تأويـل قوله تعالـى: {إِلاّ الّذِينَ تَابُواْ مِن بَعْدِ ذَلِكَ وَأَصْلَحُواْ فَإِنّ اللّهَ غَفُورٌ رّحِيمٌ }. اختلف أهل التأويـل فـي الذي استثنـي منه قوله: إلاّ الّذِينَ تابُوا منْ بَعْدِ ذَلكَ وأصْلَـحُوا فقال بعضهم: استثنـي من قوله: وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أبَدا وأُولَئِكَ هُمُ الفـاسِقُونَ وقالوا: إذا تاب القاذف قُبلت شهادته وزال عنه اسم الفسق, حُدّ فـيه أو لـم يحدّ. ذكر من قال ذلك: 19511ـ حدثنـي أحمد بن حماد الدّولابـيّ, قال: ثنـي سفـيان, عن الزهري, عن سعيد إن شاء الله, أن عمر قال لأبـي بكرة: إن تبت قبلت شهادتك, أو رَدّيْت شهادتك. 19512ـ حدثنا ابن حميد, قال: حدثنا سلـمة, عن ابن إسحاق, عن الزهري, عن سعيد بن الـمسيب: أن عمر بن الـخطاب ضرب أبـا بكرة وشبلَ بن معبد ونافع بن الـحارث بن كَلَدة حَدّهم. وقال لهم: من أكذب نفسه أجزت شهادته فـيـما استقبل, ومن لـم يفعل لـم أجز شهادته. فأكذب شبلٌ نفسَه ونافع, وأبى أبو بكرة أن يفعل. قال الزهريّ: هو والله سُنّة فـاحفظوه. 19513ـ حدثنا ابن أبـي الشوارب, قال: حدثنا يزيد بن زُرَيع, قال: حدثنا داود, عن الشعبـيّ, قال: إذا تاب يعنـي القاذف ولـم يعلـم منه إلاّ خير, جازت شهادته. حدثنا عمران بن موسى, قال: حدثنا عبد الوارث, قال: حدثنا داود, عن الشعبـي, قال: علـى الإمام أن يستتـيب القاذف بعد الـجَلْد, فإن تاب وأونس منه خير جازت شهادته, وإن لـم يتب فهو خـلـيع لا تـجوز شهادته. حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا عبد الوارث, قال: حدثنا داود, عن عامر, أنه قال فـي القاذف: إذا تاب وعلـم منه خير إن شهادته جائزة, وإن لـم يتب فهو خـلـيع لا تـجوز شهادته, وتوبته إكذابه نفسه. قال: حدثنا ابن أبـي عديّ, عن داود, عن الشعبـيّ, نـحوه. حدثنا أبو كريب وأبو السائب, قالا: حدثنا ابن إدريس, قال: أخبرنا داود بن أبـي هند, عن الشعبـيّ, قال فـي القاذف: إذا تاب وأكذب نفسه قُبلت شهادته, وإلا كان خـلـيعا لا شهادة له لأن الله يقول: لَوْلا جاءُوا عَلَـيْهِ بأرْبَعَةِ شُهَدَاءَ... إلـى آخر الآية. حدثنـي يعقوب, قال: حدثنا هشيـم, قال: أخبرنا داود بن أبـي هند, عن الشعبـيّ أنه كان يقول فـي شهادة القاذف: إذا رجع عن قوله حين يُضرب, أو أكذب نفسه, قُبلت شهادته. قال: حدثنا هشيـم, عن إسماعيـل بن أبـي خالد, عن الشعبـي أنه كان يقول: يقبل الله توبته, وتردّون شهادته؟ وكان يقبل شهادته إذا تاب. قال: أخبرنا إسماعيـل عن الشعبـيّ أنه كان يقول فـي القاذف: إذا شهد قبل أن يُضرب الـحدّ, قُبلت شهادته. 19514ـ قال: حدثنا هشيـم, قال: أخبرنا عبـيدة عن إبراهيـم, وإسماعيـل بن سالـم عن الشعبـي, أنهما قالا فـي القاذف: إذا شهد قبل أن يُجلد فشهادته جائزة. 19515ـ حدثنـي يعقوب, قال: قال أبو بشر, يعنـي ابن عُلَـية, سمعت ابن أبـي نـجيح يقول: القاذف إذا تاب تـجوز شهادته. وقال: كنا نقوله. فقـيـل له: من؟ قال: قال عطاء وطاوس ومـجاهد. 19516ـ حدثنا ابن بشار, وابن الـمثنى, قالا: حدثنا مـحمد بن خالد بن عَثْمة, قال: حدثنا سعيد بن بشير, عن قتادة, عن عمر بن طلـحة, عن عبد الله, قال: إذا تاب القاذف جلد وجازت شهادته. قال أبو موسى: هكذا قال ابن أبـي عَثْمة. 19517ـ حدثنا ابن بشار وابن الـمثنى, قالا: حدثنا ابن أبـي عَثْمة, قال: حدثنا سعيد بن بشير, عن قَتادة, عن سلـيـمان بن يسار والشعبـي قالا: إذا تاب القاذف عند الـجلد جازت شهادته. 19518ـ حدثنا ابن بشار, قال: حدثنا عبد الأعلـى, قال: حدثنا سعيد, عن قَتادة: أن عمر بن عبد الله بن أبـي طلـحة جلد رجلاً فـي قذف, فقال: أَكْذِبْ نفسك حتـى تـجوز شهادتك 19519ـ حدثنا ابن بشار, قال: حدثنا عبد الرحمن, قال: حدثنا سفـيان, عن أبـي الهيثم, قال: سمعت إبراهيـم والشعبـيّ يتذاكران شهادة القاذف, فقال الشعبـيّ لإبراهيـم: لِـم لا تقبل شهادته؟ فقال: لأنـي لا أدري تاب أم لا. 19520ـ قال: حدثنا عبد الرحمن, قال: حدثنا عبد الله بن الـمبـارك, عن مـجالد, عن الشعبـيّ, عن مسروق, قال: تُقبل شهادته إذا تاب. 19521ـ قال: حدثنا عبد الله بن الـمبـارك, عن يعقوب بن القعقاع, عن مـحمد بن زيد, عن سعيد بن جبـير, مثله. 19522ـ قال: حدثنا عبد الله بن الـمبـارك, عن ابن جُرَيج, عن عمران بن موسى, قال: شهدت عمر بن عبد العزيز أجاز شهادة القاذف ومعه رجل. حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا مـحمد بن جعفر, قال: حدثنا شعبة, عن الـحكم, قال: قال الشعبـيّ: إذا تاب جازت شهادته, قال ابن الـمثنى. قال: عندي, يعنـي فـي القذف. 19523ـ حدثنا أبو كريب, قال: حدثنا ابن إدريس, قال: أخبرنا مسعر, عن عمران بن عمير: أن عبد الله بن عتبة كان يجيز شهادة القاذف إذا تاب. 19524ـ حدثنـي يعقوب, قال: ثنـي هشيـم, عن جويبر, عن الضحاك, قال: إذا تاب وأصلـح قُبلت شهادته يعنـي القاذف. 19525ـ حدثنا ابن عبد الأعلـى, قال: أخبرنا ابن ثور, عن معمر, عن قَتادة, عن ابن الـمسيب, قال: تقبل شهادة القاذف إذا تاب. حدثنا الـحسن, قال: حدثنا عبد الرزاق, قال: أخبرنا معمر, عن قَتادة, عن ابن الـمسيب, مثله. 19526ـ حدثنا ابن عبد الأعلـى, قال: حدثنا مـحمد, عن معمر, قال: قال الزُهريّ: إذا حدّ القاذف, فإنه ينبغي للإمام أن يستتـيبه, فإن تاب قُبلت شهادته, وإلاّ لـم تقبل. قال: كذلك فعل عمر بن الـخطاب بـالذين شهدوا علـى الـمغيرة بن شعبة, فتابوا إلاّ أبـا بكرة, فكان لا تقبل شهادته. وقال آخرون: الاستثناء فـي ذلك من قوله: وَأُولَئِكَ هُمُ الفَـاسِقُون. وأما قوله: وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أبَدا فقد وصل بـالأبد ولا يجوز قبولها أبدا. ذكر من قال ذلك: 19527ـ حدثنا ابن أبـي الشوارب, قال: حدثنا يزيد بن زريع, قال: حدثنا أشعث بن سوّار, قال: ثنـي الشعبـيّ, قال: كان شريح يجيز شهادة صاحب كلّ عمل إذا تاب إلاّ القاذف, فإن توبته فـيـما بـينه وبـين ربه ولا نـجيز شهادته. حدثنا حميد بن مسعدة, قال: حدثنا يزيد, قال: حدثنا أشعث بن سوار, قال: حدثنا الشعبـيّ, عن شُريح بنـحوه, غير أنه قال: صاحب كلّ حدّ إذا كان عدلاً يوم شهد. 19528ـ حدثنـي أبو السائب, قال: حدثنا أبو معاوية عن الأعمش, عن إبراهيـم, عن شريح, قال: كان لا يجيز شهادة القاذف, ويقول: توبته فـيـما بـينه وبـين ربه. 19529ـ حدثنا أبو كريب وأبو السائب, قالا: حدثنا ابن إدريس, عن مُطَرّف, عن أبـي عثمان, عن شريح فـي القاذف: يقبل الله توبته, ولا أقبل شهادته. 19530ـ حدثنا أبو كريب, قال: حدثنا ابن إدريس, قال: أخبرنا أشعث, عن الشعبـيّ, قال: أتاه خصمان, فجاء أحدهما بشاهد أقطع, فقال الـخصم: ألا ترى ما به؟ قال: قد أراه. قال: فسأل القوم, فأثنوا علـيه خيرا, فقال شريح: نـجيز شهادة كل صاحب حدّ, إذا كان يوم شهد عدلاً إلاّ القاذف, فإن توبته فـيـما بـينه وبـين ربه. حدثنا أبو السائب, قال: حدثنا ابن إدريس, قال: أخبرنا أشعث, عن الشعبـيّ, قال: جاء خصمان إلـى شُرَيح, فجاء أحدهما ببـينة, فجاء بشاهد أقطع, فقال الـخصم: ألا ترى إلـى ما به؟ فقال شريح: قد رأيناه, وقد سألنا القوم فأثنوا خيرا. ثم ذكر سائر الـحديث, نـحو حديث أبـي كريب. حدثنـي يعقوب, قال: حدثنا هشيـم, قال: أخبرنا الشيبـانـيّ, عن الشعبـيّ, عن شريح أنه كان يقول: لا تُقبل له شهادة أبدا, توبته فـيـما بـينه وبـين ربه يعنـي القاذف. 19531ـ قال: حدثنا هشيـم, قال: أخبرنا الأشعث, عن الشعبـيّ, بأن ربـابـا قطع رجلاً فـي قَطْعِ الطريق, قال: فقطع يده ورجله. قال: ثم تاب وأصلـح, فشهد عند شريح, فأجاز شهادته. قال: فقال الـمشهود علـيه: أتـجيز شهادته علـيّ وهو أقطع؟ قال: فقال شريح: كل صاحب حدّ إذا أقـيـم علـيه ثم تاب وأصلـح, فشهادته جائزة إلاّ القاذف. حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا أبو الولـيد, قال: حدثنا شعبة, قال الـمغيرة: أخبرنـي, قال: سمعت إبراهيـم يحدّث عن شريح, قال: قضاء من الله لا تقبل شهادته أبدا, توبته فـيـما بـينه وبـين ربه. قال أبو موسى: يعنـي القاذف. حدثنـي يعقوب, قال: حدثنا هشيـم, قال: أخبرنا مغيرة, عن إبراهيـم, قال: قال شريح: لا يقبل الله شهادته أبدا. 19532ـ حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا أبو الولـيد, قال: حدثنا حماد, عن قَتادة, عن سعيد بن الـمسيب, قال: لا تـجوز شهادة القاذف, توبته فـيـما بـينه وبـين الله. 19533ـ حدثنا ابن بشار, قال: حدثنا ابن عبد الأعلـى, قال: حدثنا سعيد, عن قَتادة, عن الـحسن, أنه قال: القاذف توبته فـيـما بـينه وبـين الله, وشهادته لا تُقبل. حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا أبو الولـيد, قال: حدثنا حماد, عن قَتادة, عن سعيد بن الـمسيب, قال: لا تـجوز شهادة القاذف, توبته فـيـما بـينه وبـين الله. حدثنا ابن بشار, قال: حدثنا عبد الأعلـى, قال: حدثنا سعيد, عن قَتادة, عن الـحسن, أنه قال: القاذف توبته فـيـما بـينه وبـين الله, وشهادته لا تُقبل. 19534ـ حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا مـحمد بن جعفر, قال: حدثنا شعبة, عن الـحكم, عن إبراهيـم أنه قال فـي الرجل يُجْلَد الـحدّ, قال: لا تـجوز شهادته أبدا. حدثنـي يعقوب, قال: حدثنا هشيـم, قال: أخبرنا مغيرة, عن إبراهيـم: أنه كان لا يقبل له شهادة أبدا, وتوبته فـيـما بـينه وبـين الله يعنـي القاذف. 19535ـ حدثنا أبو كريب, قال: حدثنا معتـمر بن سلـيـمان, عن حجاج, عن عمرو بن شعيب, عن أبـيه, عن جدّه, عن النبـيّ صلى الله عليه وسلم قال: «لا تَـجُوزُ شَهادَةُ مَـحْدُودٍ فِـي الإسْلامِ». 19536ـ حدثنا ابن عبد الأعلـى, قال: حدثنا ابن ثور, عن معمر, عن الـحسن: وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أبَدا قال: كان يقول: لا تقبل شهادة القاذف أبدا, إنـما توبته فـيـما بـينه وبـين الله. وكان شريح يقول: لا تُقبل شهادته. 19537ـ حدثنـي علـيّ, قال: حدثنا عبد الله, عن علـيّ, عن ابن عبـاس, قوله: وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أبَدا, ثم قال: فَمَنْ تابَ وأصْلَـحَ فشهادته فـي كتاب الله تقبل. والصواب من القول فـي ذلك عندنا: أن الاستثناء من الـمعنـيـين جميعا, أعنـي من قوله: وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أبَدا, ومن قوله: وأُولَئِكَ هُمُ الفـاسِقُونَ. وذلك أنه لا خلاف بـين الـجميع أن ذلك كذلك إذا لـم يحدّ فـي القذف حتـى تاب, إما بأن يرفع إلـى السلطان بعفو الـمقذوفة عنه, وإما بأن ماتت قبل الـمطالبة بحدّها ولـم يكن لها طالب يطلب بحدّها. فإذ كان ذلك كذلك وحدثت منه توبة صحت له بها العدالة. فإذ كان من الـجميع إجماعا, ولـم يكن الله تعالـى ذكره شرط فـي كتابه أن لا تقبل شهادته أبدا بعد الـحدّ فـي رميه, بل نهى عن قبول شهادته فـي الـحال التـي أوجب علـيه فـيها الـحدّ وسماه فـيها فـاسقا, كان معلوما بذلك أنّ إقامة الـحدّ علـيه فـي رميه, لا تـحدث فـي شهادته مع التوبة من ذنبه, ما لـم يكن حادثا فـيها قبل إقامته علـيه, بل توبته بعد إقامة الـحدّ علـيه من ذنبه أحرى أن تكون شهادته معها أجوز منها قبل إقامته علـيه لأن الـحدّ يزيد الـمـحدود علـيه تطهيرا من جُرمه الذي استـحقّ علـيه الـحدّ. فإن قال قائل: فهل يجوز أن يكون الاستثناء من قوله: فـاجْلِدُوهُمْ ثَمانِـينَ جَلْدَةً فتكون التوبة مُسقطة عنه الـحدّ, كما كانت لشهادته عندك قبل الـحدّ وبعده مـجيزة ولاسم الفسق عنه مزيـلة؟ قـيـل: ذلك غير جائز عندنا وذلك أن الـحدّ حقّ عندنا للـمقذوفة كالقصاص الذي يجب لها من جناية يجنـيها علـيها مـما فـيه القصاص. ولا خلاف بـين الـجميع أن توبته من ذلك لا تضع عنه الواجب لها من القصاص منه, فكذلك توبته من القذف لا تضع عنه الواجب لها من الـحدّ, لأن ذلك حقّ لها, إن شاءت عفته, وإن شاءت طالبت به. فتوبة العبد من ذنبه إنـما تضع عن العبد الأسماء الذميـمة والصفـات القبـيحة, فأما حقوق الاَدميـين التـي أوجبها الله لبعضهم علـى بعض فـي كلّ الأحوال فلا تزول بها ولا تبطل. واختلف أهل العلـم فـي صفة توبة القاذف التـي تقبل معها شهادته, فقال بعضهم: هو إكذابه نفسه فـيه. وقد ذكرنا بعض قائلـي ذلك فـيـما مضى قبل, ونـحن نذكر بعض ما حضرنا ذكره مـما لـم نذكره قبل. 19538ـ حدثنـي أبو السائب, قال: حدثنا حفص, عن لـيث, عن طاوس, قال: توبة القاذف أن يكذّب نفسه. 19539ـ حدثنـي يعقوب بن إبراهيـم, قال: حدثنا هشيـم, قال: أخبرنا حصين, قال: رأيت رجلاً ضُرب حدّا فـي قذف بـالـمدينة, فلـما فرغ من ضربه تناول ثوبه, ثم قال: أستغفر الله وأتوب إلـيه من قذف الـمـحصنات قال: فلقـيت أبـا الزناد, فذكرت ذلك له, قال: فقال: إن الأمر عندنا هاهنا أنه إذا قال ذلك حين يفرغ من ضربه ولـم نعلـم منه إلاّ خيرا قُبلت شهادته. 19540ـ حُدثت عن الـحسين, قال: سمعت أبـا معاذ يقول: أخبرنا عبـيد, قال: سمعت الضحاك يقول فـي قوله: وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أبَدا وأُولَئِكَ هُمُ الفَـاسِقُونَ إلاّ الّذِينَ تابُوا... الآية, قال: من اعترف وأقرّ علـى نفسه علانـية أنه قال البهتان وتاب إلـى الله توبة نصوحا والنصوح: أن لايعودوا, وإقراره واعترافه عند الـحدّ حين يؤخذ بـالـجلد فقد تاب والله غفور رحيـم. وقال آخرون: توبته من ذلك صلاح حاله وندمه علـى ما فرط منه من ذلك والاستغفـار منه وتركه العود فـي مثل ذلك من الـجُرم. وذلك قول جماعة من التابعين وغيرهم, وقد ذكرنا بعض قائلـيه فـيـما مضى, وهو قول مالك بن أنس. وهذا القول أولـى القولـين فـي ذلك بـالصواب لأن الله تعالـى ذكره جعل توبة كل ذي ذنب من أهل الإيـمان تركه العود منه, والندم علـى ما سلف منه, واستغفـار ربه منه, فـيـما كان من ذنب بـين العبد وبـينه دون ما كان من حقوق عبـاده ومظالـمهم بـينهم. والقاذف إذا أُقـيـم علـيه فـيه الـحدّ أو عُفـي عنه فلـم يبق علـيه إلاّ توبته من جرمه بـينه وبـين ربه, فسبـيـل توبته منه سبـيـل توبته من سائر أجرامه. فإذ كان الصحيح فـي ذلك من القول ما وصفنا, فتأويـل الكلام: وأولئك هم الفـاسقون, إلاّ الذين تابوا من جُرمهم الذي اجترموه بقذفهم الـمـحصنات من بعد اجترامهموه, فإنّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيـمٌ يقول: ساتر علـى ذنوبهم بعفوه لهم عنها, رحيـم بهم بعد التوبة أن يعذّبهم علـيها, فـاقبلوا شهادتهم ولا تسموهم فَسَقة, بل سموهم بأسمائهم التـي هي لهم فـي حال توبتهم. الآية : 6-7 القول فـي تأويـل قوله تعالـى: {وَالّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لّهُمْ شُهَدَآءُ إِلاّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللّهِ إِنّهُ لَمِنَ الصّادِقِينَ * وَالْخَامِسَةُ أَنّ لَعْنَةَ اللّهِ عَلَيْهِ إِن كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ }. يقول تعالـى ذكره: وَالّذِينَ يَرْمُونَ من الرجال أزْوَاجَهُمْ بـالفـاحشة, فـيقذفونهنّ بـالزنا, ولَـمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ يشهدون لهم بصحة ما رموهنّ به من الفـاحشة, فَشَهادَةُ أحَدِهِمْ أرْبَعُ شَهاداتٍ بـاللّهِ إنّهُ لَـمِنَ الصّادِقِـينَ. واختلفت القرّاء فـي قراءة ذلك, فقرأته عامة قرّاء الـمدينة والبصرة: «أرْبَعَ شَهاداتٍ» نصبـا, ولنصبهم ذلك وجهان: أحدهما: أن تكون الشهادة فـي قوله: فَشَهادَةُ أحَدِهِمْ مرفوعة بـمضمر قبلها, وتكون «الأربع» منصوبـا بـمعنى الشهادة, فـيكون تأويـل الكلام حينئذٍ: فعلـى أحدهم أن يشهد أربعَ شهادات بـالله. والوجه الثانـي: أن تكون الشهادة مرفوعة بقوله: إنّهُ لَـمِنَ الصّادِقِـينَ و «الأربع» منصوبة بوقوع الشهادة علـيها, كما يقال: شهادتـي ألف مرّة إنك لرجل سَوْء وذلك أن العرب ترفع الأيـمان بأجوبتها, فتقول: حَلِفٌ صادق لأقومنّ, وشهادة عمرو لـيقعدنّ. وقرأ ذلك عامة قرّاء الكوفـيـين: أرْبَعُ شَهاداتٍ برفع «الأربع», ويجعلونها للشهادة مرافِعة, وكأنهم وجهوا تأويـل الكلام: فـالذي يـلزم من الشهادة, أربعُ شهادات بـالله إنه لـمن الصادقـين. وأولـى القراءتـين فـي ذلك عندي بـالصواب قراءة من قرأ: «فشهادَةُ أحَدِهِمْ أرْبَعَ شَهاداتٍ بـاللّهِ إنّهُ لَـمنَ الصّادِقِـينَ» بنصب أربع, بوقوع «الشهادة» علـيها, و «الشهادة» مرفوعة حينئذٍ علـى ما وصفت من الوجهين قبل وأحبّ وجهيهما إلـيّ أن تكون به مرفوعة بـالـجواب, وذلك قوله: إنّهُ لَـمِنَ الصّادِقِـينَ وذلك أن معنى الكلام: والذين يرمون أزواجهم, ولـم يكن لهم شهداء إلاّ أنفسهم, فشهادة أحدهم أربع شهادات بـالله إنه لـمن الصادقـين, تقوم مقام الشهداء الأربعة فـي دفع الـحدّ عنه. فترك ذكر تقوم مقام الشهداء الأربعة, أكتفـاء بـمعرفة السامعين بـما ذُكِر من الكلام, فصار مُرافِع «الشهادة» ما وصفت. ويعنـي بقوله: فَشَهادَةُ أحَدِهمْ أرْبَعُ شَهاداتٍ بـاللّهِ: فحلف أحدهم أربع أيـمان بـالله, من قول القائل: أشهد بـالله إنه لـمن الصادقـين فـيـما رَمَى زوجته به من الفـاحشة, والـخامِسَة يقول: والشهادة الـخامسة, أن لعنة الله علـيه يقول: إن لعنة الله له واجبة وعلـيه حالّة, إن كان فـيـما رماها به من الفـاحشة من الكاذبـين. وبنـحو الذي قلنا فـي ذلك جاءت الاَثار عن رسول الله صلى الله عليه وسلم, وقالت به جماعة من أهل التأويـل. ذكر الرواية بذلك, وذكر السبب الذي فـيه أُنزلت هذه الآية: 19541ـ حدثنـي يعقوب بن إبراهيـم, قال: حدثنا ابن عُلَـية, قال: حدثنا أيوب, عن عكرِمة, قال: لـما نزلت وَالّذِينَ يَرْمُونَ الـمُـحْصَناتِ ثُمّ لَـمْ يَأْتُوا بأرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فـاجْلِدُوهُمْ ثَمانِـينَ جَلْدَةً قال سعد بن عبـادة: الله إن أنا رأيت لَكَاعِ متفخذَها رجل فقلت بـما رأيت إن فـي ظهري لثمانـين إلـى ما أجمع أربعة؟ قد ذهب فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «يا مَعْشَرَ الأَنْصَارِ, ألا تَسْمَعونَ إلـى ما يَقولُ سَيّدُكُمْ؟». قالوا: يا رسول الله لا تَلُـمْه وذكروا من غَيرته فما تزوّج امرأة قطّ إلا بكرا, ولا طلق امرأة قطّ فرجع فـيها أحد منا. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «فإنّ اللّهَ يَأبَى إلاّ ذَاكَ» فقال: لا والله, لا يَجْعَل فـي ظهري ثمانـين أبدا, لقد نظرت حتـى أيقنت, ولقد استسمعت حتـى استشفـيت قال: فأنزل الله القرآن بـاللّعان, فقـيـل له: احلف فحلف, قال: «قِـفُوهُ عِنْدَ الـخَامِسَةِ, فإنّها مُوجِبَةٌ». فقال: لا يُدْخـله الله النار بهذا أبدا, كما درأ عنه جلد ثمانـين, لقد نظرت حتـى أيقنت, ولقد استسمعت حتـى استشفـيت فحلف ثم قـيـل: احلفـي فحلفت ثم قال: «قِقُوهَا عِنْدَ الـخَامِسَةِ, فإنّها مُوجِبَةٌ». فقـيـل لها: إنها مُوجِبة, فتلكأت ساعة, ثم قالت: لا أُخْزِي قومي, فحلفت. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إنْ جاءَتْ بِهِ كَذَا وكَذَا فَهُوَ لِزَوْجِها, وَإنْ جاءَتْ بِهِ كَذَا وكَذَا فَهُوَ للّذِي قِـيـلَ فـيهِ ما قـيـلَ». قال: فجاءت به غلاما كأنه جمل أورق, فكان بعد أميرا بـمصر, لا يُعرف نَسَبُه, أو لا يُدْرَى من أبوه. 19542ـ حدثنا خلاد بن أسلـم, قال: أخبرنا النضر بن شميـل, قال: أخبرنا عبـاد, قال: سمعت عكرِمة, عن ابن عبـاس, قال: لـما نزلت هذه الآية: وَالّذِينَ يَرْمُونَ الـمُـحْصَناتِ ثُمّ لَـمْ يَأْتُوا بأرْبَعَةِ شُهَدَاء فـاجْلِدُوهُمْ ثَمانِـينَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أبَدا وأُولَئِكَ هُمُ الفـاسقُونَ قال سعد بن عبـادة: لهكذا أنزلت يا رسول الله؟ لو أتـيت لَكاعِ قد تفخّذها رجل, لـم يكن لـي أن أهيجه ولا أحرّكه حتـى آتـيَ بأربعة شهداء؟ فوالله ما كنت لاَتـيَ بأربعة شهداء حتـى يفرغ من حاجته فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «يا مَعْشَرَ الأنْصَارِ, أما تَسْمَعُونَ إلـى ما يَقُولُ سَيّدُكُمْ؟» قالوا: لا تلُـمه فإنه رجل غَيُور, ما تزوّج فـينا قطّ إلاّ عذراء ولا طلق امرأة له فـاجترأ رجل منا أن يتزوّجها قال سعد: يا رسول الله, بأبـي وأمي, والله إنـي لأعرف أنها من الله وأنها حقّ, ولكن عجبت لو وجدت لَكَاعِ قد تفخذها رجل بـم يكن لـي أن أهيجه ولا أحرّكه حتـى آتـيَ بأربعة شهداء والله لا آتـي بأربعة شهداء حتـى يفرغ من حاجته فوالله ما لبثوا إلاّ يسيرا حتـى جاء هلالُ بن أمية من حديقة له, فرأى بعينـيه, وسمع بأذنـيه, فأمسك حتـى أصبح. فلـما أصبح غدا علـى رسول الله صلى الله عليه وسلم, وهو جالس مع أصحابه, فقال: يا رسول الله إنـي جئت أهلـي عِشاء, فوجدت رجلاً مع أهلـي, رأيت بعينـي وسمعت بأذنـي. فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم ما أتاه به وثقل علـيه جدّا, حتـى عُرف ذلك فـي وجهه, فقال هلال: والله يا رسول الله إنـي لأرى الكراهة فـي وجهك مـما أتـيتك به, والله يعلـم أنـي صادق, وما قلت إلاّ حقّا, فإنـي لأرجو أن يجعل الله فرجا. قال: واجتـمعت الأنصار, فقالوا: ابتلـينا بـما قال سعد, أيُجْلَد هلال بن أميّة وتبطلَ شهادته فـي الـمسلـمين؟ فهمّ رسول الله صلى الله عليه وسلم بضربه, فإنه لكذلك يريد أن يأمر بضربه, ورسول الله صلى الله عليه وسلم جالس مع أصحابه, إذ نزل علـيه الوحي, فأمسك أصحابه عن كلامه حين عرفوا أن الوحي قد نزل, حتـى فرغ, فأنزل الله: وَالّذِينَ يَرْمُونَ أزْوَاجَهُمْ ولَـمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إلاّ أنْفُسُهُمْ... إلـى: أنّ غَضَبَ اللّهِ عَلَـيْها إنْ كانَ مِنَ الصّادِقـينَ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «أبْشِرْ يا هِلالُ, فإنّ اللّهَ قَدْ جَعَلَ فَرَجا» فقال: قد كنت أرجو ذلك من الله. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «أرْسِلُوا إلَـيْها» فجاءت, فلـما اجتـمعا عند رسول الله صلى الله عليه وسلم قـيـل لها, فكذّبت, فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إنّ اللّهَ يَعْلَـمُ أنّ أحَدَكما كاذِبٌ, فَهَلْ مِنْكُما تائِبٌ؟» فقال هلال: يا رسول الله, بأبـي وأمي لقد صَدَقْتُ وما قلتُ إلاّ حقّا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لاعِنُوا بَـيْنَهُما» قـيـل لهلال: يا هلال اشهد فشهد أربع شهادات بـالله إنه لـمن الصادقـين, فقـيـل له عند الـخامسة: يا هلال اتق الله, فإن عذاب الله أشدّ من عذاب الناس, وإنها الـموجبة التـي توجب علـيك العذاب. فقال هلال: والله لا يعذّبنـي الله علـيها كما لـم يجلدنـي علـيها رسول الله صلى الله عليه وسلم فشهد الـخامسة: أنّ لَعْنَةَ اللّهِ عَلَـيْهِ إنْ كانَ مِنَ الكاذِبِـينَ ثم قـيـل لها: اشهدي فشهدت أربعَ شهادات بـالله إنه لـمن الكاذبـين, فقـيـل لها عند الـخامسة: اتقـي الله, فإن عذاب الله أشدّ من عذاب الناس, وإن هذه الـموجبة التـي توجب علـيك العذاب. فتلكّأت ساعة, ثم قالت: والله لا أفضَح قومي, فشهدت الـخامسة: أنّ غَضَبَ اللّهِ عَلَـيْها إنْ كانَ مِنَ الصّادِقِـينَ ففرّق بـينهما رسول الله صلى الله عليه وسلم, وقضى أن الولد لها, ولا يُدْعَى لأب, ولا يُرْمَى ولدها. 19543ـ حدثنـي أحمد بن مـحمد الطّوسي, قال: حدثنا أبو أحمد الـحسين بن مـحمد, قال: حدثنا جرير بن حازم, عن أيوب, عن عكرِمة, عن ابن عبـاس, قال: لـمّا قَذف هلال بن أميّة امرأته, قـيـل له: والله لـيجلدنّك رسول الله صلى الله عليه وسلم ثمانـين جلدة قال: الله أعدل من ذلك أن يضربنـي ضربة وقد علـم أنـي قد رأيت حتـى استـيقنت وسمعت حتـى استثبتّ, لا والله لا يضربنـي أبدا فنزلت آية الـملاعنة, فدعا بهما رسول الله صلى الله عليه وسلم حين نزلت الآية, فقال: «الله يَعْلَـمُ أنّ أحَدَكُما كَاذِبٌ, فهَلْ منكما تَائِبٌ؟» فقال هلال: والله إنـي لصادق. فقال له: «احْلفْ بـاللّهِ الّذِي لا إلَهَ إلاّ هُوَ: إنّـي لَصَادِقٌ» يقول ذلك أربع مرّات «فإن كنتُ كاذبـا فعلـيّ لعنةُ الله». فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «قِـفُوهُ عِنْدَ الـخامِسَةِ, فإنّها مُوجِبَةٌ» فحلف. ثم قالت أربعا: والله الذي لا إله إلاّ هو إنه لـمن الكاذبـين, فإن كان صادقا فعلـيها غضب الله. وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «قـفُوها عنْدَ الـخامِسَةِ, فإنّها مُوجِبَةٌ» فتردّدت وهمّت بـالاعتراف, ثم قالت لا أفضَح قومي». 19544ـ حدثنا أبو كريب وأبو هشام الرفـاعيّ, قالا: حدثنا عَبْدة, عن الأعمش, عن إبراهيـم, عن علقمة, عن عبد الله, قال: كنا لـيـلة الـجمعة فـي الـمسجد, فدخـل رجل فقال: لو أن رجلاً وجَد مع امرأته رجلاً فقتله قتلتـموه, وإن تكلـم جلدتـموه فذُكر ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم, فأنزل الله آية اللّعان. ثم جاء الرجل بعد, فقذف امرأته, فلاعَنَ رسول الله صلى الله عليه وسلم بـينهما, فقال: «عَسَى أنْ تَـجيءَ بِهِ أسْوَدَ جَعْدا». فجاءت به أسود جَعْدا. 19545ـ حدثنا ابن وكيع, قال: حدثنا جرير بن عبد الـحميد, عن عبد الـملك بن أبـي سلـيـمان, عن سعيد بن جُبـير قال: سألت ابن عمر, فقلت: يا أبـا عبد الرحمن, أَيُفَرّق بـين الـمتلاعنـين؟ فقال: نعم, سبحان الله إن أوّل من سأل عن ذلك فلان, أتـى النبـيّ صلى الله عليه وسلم فسأله, فقال: أرأيت لو أن أحدنا رأى صاحبته علـى فـاحشة, كيف يصنع؟ فلـم يجبه فـي ذلك شيئا. قال: فأتاه بعد ذلك فقال: إن الذي سألتُ عنه قد ابتلـيتُ به. فأنزل الله هذه الآية فـي سورة النور, فدعا الرجلَ فوعظه وذكّره, وأخبره أن عذاب الدنـيا أهون من عذاب الاَخرة قال: والذي بعثك بـالـحقّ, لقد رأيتُ وما كذبت علـيها قال: ودعا الـمرأة فوعظها, وأخبرها أن عذاب الدنـيا أهون من عذاب الاَخرة, فقالت: والذي بعثك بـالـحقّ إنه لكاذب, وما رأى شيئا قال: فبدأ الرجل, فشهد أربع شهادات بـالله: إنه لـمن الصادقـين, والـخامسة: أن لعنة الله علـيه إن كان من الكاذبـين ثم إن الـمرأة شهدت أربع شهادات بـالله إنه لـمن الكاذبـين, والـخامسة أنّ غَضَبَ الله علـيها إن كان من الصادقـين. وفرّق بـينهما. 19546ـ حدثنا ابن الـمثنى, قال: حدثنا ابن أبـي عديّ, عن داود, عن عامر, قال: لـما أنزل: وَالّذِينَ يَرْمُونَ الـمُـحْصَناتِ ثُمّ لَـمْ يَأْتُوا بأرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فـاجْلِدُوهُمْ ثَمانِـينَ جَلْدَةً قال عاصم بن عديّ: إن أنا رأيت فتكلّـمت جُلدت ثمانـين, وإن أنا سكت سكت علـى الغيظ قال: فكأنّ ذلك شقّ علـى رسول الله صلى الله عليه وسلم, قال: فأنزلت هذه الآية: وَالّذِينَ يَرْمُونَ أزْوَاجَهُمْ ولَـمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إلاّ أَنْفُسُهُمْ قال: فما لبثوا إلاّ جمعة, حتـى كان بـين رجل من قومه وبـين امرأته, فلاعن رسول الله صلى الله عليه وسلم بـينهما. 19547ـ حدثنـي علـيّ, قال: حدثنا عبد الله, قال: ثنـي معاوية, عن علـيّ, عن ابن عبـاس, قوله: وَالّذِينَ يَرْمُونَ أزْوَاجَهُمْ ولَـمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إلاّ أنْفُسُهُمْ... الآية, والـخامسة: أن يقال له: إن علـيك لعنة الله إن كنت من الكاذبـين. وإن أقرّت الـمرأة بقوله رُجمِت, وإن أنكرت شهدت أربع شهادات بـالله: إنه لـمن الكاذبـين, والـخامسة أن يقال لها: غضب الله علـيك إن كان من الصادقـين فُـيْدرأ عنها العذاب, ويُفَرّق بـينهما, فلا يجتـمعان أبدا, ويُـلـحق الولد بأمه. 19548ـ حدثنا القاسم, قال: حدثنا الـحسين, قال: ثنـي حجاج, عن ابن جُرَيج, عن عكرِمة, قوله: وَالّذِينَ يَرْمُونَ أزْوَاجَهُمْ قال: هلال بن أميّة, والذي رُمِيَتْ به شريك بن سحماء, والذي استفتـى عاصم ابن عديّ. 19549ـ قال: ثنـي حجاج, عن ابن جُرَيج, قال: أخبرنـي الزهريّ عن الـملاعنة والسنة فـيها, عن حديث سهل بن سعد: أن رجلاً من الأنصار جاء إلـى النبـيّ صلى الله عليه وسلم, فقال: أرأيتَ رجلاً وجد مع امرأته رجلاً, أيقتله فتقتلونه؟ أم كيف يفعل؟ فأنزل الله فـي شأنه ما ذكر من أمر الـمتلاعنـين, فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «قَدْ قَضَى اللّهُ فِـيكَ وَفِـي امْرأتكَ» فتلاعنا وأنا شاهد. ثم فـارقها عند رسول الله صلى الله عليه وسلم, فكانت السنة بعدها أن يُفَرّق بـين الـمتلاعنـين. وكانت حاملة, فأنكره, فكان ابنها يُدعى إلـى أمه, ثم جرت السنة أن ابنها يَرِثها وترث ما فرض الله لها. 19550ـ حدثنـي مـحمد بن سعد, قال: ثنـي أبـي, قال: ثنـي عمي, قال: ثنـي أبـي, عن أبـيه, عن ابن عبـاس, قوله: وَالّذِينَ يَرْمُونَ أزْوَاجَهُمْ... إلـى قوله: إنْ كانَ مِنَ الكاذِبـينَ قال: إذا شهد الرجل خمس شهادات, فقد برىء كل واحد من الاَخر, وعِدّتُها إن كانت حاملاً أن تضع حملها, ولا يجْلد واحد منهما وإن لـم تـحلف أقـيـم علـيها الـحدّ والرجْم. الآية : 8-9 القول فـي تأويـل قوله تعالـى: {وَيَدْرَؤُاْ عَنْهَا الْعَذَابَ أَن تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللّهِ إِنّهُ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ * وَالْخَامِسَةَ أَنّ غَضَبَ اللّهِ عَلَيْهَآ إِن كَانَ مِنَ الصّادِقِينَ }. يعنـي جلّ ذكره بقوله: وَيَدْرَأُ عَنْها العَذَابَ: ويدفع عنها الـحدّ. واختلف أهل العلـم فـي العذاب الذي عناه الله فـي هذا الـموضع أنه يدرؤه عنها شهاداتها الأربع, فقال بعضهم بنـحو الذي قلنا فـي ذلك, من أنّ الـحدّ جَلْدُ مئة إن كانت بكرا أو الرجْم إن كانت ثـيبـا قد أحصنت. وقال آخرون: بل ذلك الـحبس, وقالوا: الذي يجب علـيها إن هي لـم تشهد الشهادات الأربع بعد شهادات الزوج الأربع والْتِعَانة: الـحبس دون الـحدّ. وإنـما قلنا: الواجب علـيها إذا هي امتنعت من الالْتعان بعد الْتعان الزوج الـحدّ الذي وصفنا, قـياسا علـى إجماع الـجميع علـى أن الـحدّ إذا زال عن الزوج بـالشهادات الأربع علـى تصديقه فـيـما رماها به, أن الـحدّ علـيها واجب, فجعل الله أيـمانه الأربع والْتعانة فـي الـخامسة مخرجا له من الـحدّ الذي يجب لها برميه إياها, كما جعل الشهداء الأربعة مخرجا له منه فـي ذلك وزائلاً به عنه الـحدّ فكذلك الواجب أن يكون بزوال الـحدّ عنه بذلك واجبـا علـيها حدّها كما كان بزواله عنه بـالشهود واجبـا علـيها, لا فرق بـين ذلك. وقد استقصينا العلل فـي ذلك فـي بـاب اللعان من كتابنا الـمسمى «لطيف القول فـي شرائع الإسلام», فأغنـي عن إعادته فـي هذا الـموضع. وقوله: أنْ تشْهَدَ أرْبَعَ شَهادَاتٍ بـاللّهِ يقول: ويدفع عنها العذاب أن تـحلف بـالله أربع أيـمان: أن زوجها الذي رماها بـما رماها به من الفـاحشة, لـمن الكاذبـين فـيـما رماها من الزنا. وقوله: والـخامِسَةُ أنّ غَضَبَ اللّهِ عَلَـيْها... الآية, يقول: والشهادة الـخامسة: أن غضب الله علـيها إن كان زوجها فـيـما رماها به من الزنا من الصادقـين. ورفع قوله: والـخامِسَةُ فـي كلتا الاَيتـين, ب«أنّ» التـي تلـيها. الآية : 10 القول فـي تأويـل قوله تعالـى: {وَلَوْلاَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنّ اللّهَ تَوّابٌ حَكِيمٌ }. يقول تعالـى ذكره: ولولا فضل الله علـيكم أيها الناس ورحمته بكم, وأنه عَوّاد علـى خـلقه بلطفه وطَوْله, حكيـم فـي تدبـيره إياهم وسياسته لهم لعاجلكم بـالعقوبة علـى معاصيكم وفضَح أهل الذنوب منكم بذنوبهم, ولكنه ستر علـيكم ذنوبكم وترك فضيحتكم بها عاجلاً, رحمة منه بكم وتفضلاً علـيكم, فـاشكروا نعمه وانتهوا عن التقدّم عما عنه نهاكم من معاصيه. وترك الـجواب فـي ذلك, اكتفـاء بـمعرفة السامع الـمراد منه.

سورة النور الآية: 1 {سورة أنزلناها وفرضناها وأنزلنا فيها آيات بينات لعلكم تذكرون} مقصود هذه السورة ذكر أحكام العفاف والستر. وكتب عمر رضي الله عنه إلى أهل الكوفة: (علموا نساءكم سورة النور). وقالت عائشة رضي الله عنها: (لا تنزلوا النساء الغرف ولا تعلموهن الكتابة وعلموهن سورة النور والغزل). "وفرضناها" قرئ بتخفيف الراء؛ أي فرضنا عليكم وعلى من بعدكم ما فيها من الأحكام. وبالتشديد: أي أنزلنا فيها فرائض مختلفة. وقرأ أبو عمرو: "وفرضناها" بالتشديد أي قطعناها في الإنزال نجما نجما. والفرض القطع، ومنه فرضة القوس. وفرائض الميراث وفرض النفقة. وعنه أيضا "فرضناها" فصلناها وبيناها. وقيل: هو على التكثير؛ لكثرة ما فيها من الفرائض. والسورة في اللغة اسم للمنزلة الشريفة؛ ولذلك سميت السورة من القرآن سورة. قال زهير: ألم تر أن الله أعطاك سورة ترى كل ملك دونها يتذبذب وقد مضى في مقدمة الكتاب القول فيها. وقرئ "سورة" بالرفع على أنها مبتدأ وخبرها "أنزلناها"؛ قاله أبو عبيدة والأخفش. وقال الزجاج والفراء والمبرد: "سورة" بالرفع لأنها خبر الابتداء؛ لأنها نكرة ولا يبتدأ بالنكرة في كل موضع، أي هذه سورة. ويحتمل أن يكون قوله "سورة" ابتداء وما بعدها صفة لها أخرجتها عن حد النكرة المحضة فحسن الابتداء لذلك، ويكون الخبر في قوله "الزانية والزاني". وقرئ "سورةً" بالنصب، على تقدير أنزلنا سورة أنزلناها. وقال الشاعر: والذئب أخشاه إن مررت به وحدي وأخشى الرياح والمطر أو تكون منصوبة بإضمار فعل أي اتل سورة. وقال الفراء: هي حال من الهاء والألف والحال من المكنى يجوز أن يتقدم عليه. الآية: 2 {الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة ولا تأخذكم بهما رأفة في دين الله إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين} قوله تعالى: "الزانية والزاني" كان الزنى في اللغة معروفا قبل الشرع، مثل اسم السرقة والقتل. وهو اسم لوطء الرجل امرأة في فرجها من غير نكاح ولا شبهة نكاح بمطاوعتها. وإن شئت قلت: هو إدخال فرج في فرج مشتهى طبعا محرم شرعا؛ فإذا كان ذلك وجب الحد. وقد مضى الكلام في حد الزنى وحقيقته وما للعلماء في ذلك. وهذه الآية ناسخة لآية الحبس وآية الأذى اللتين في سورة "النساء" باتفاق. قوله تعالى: "مائة جلدة" هذا حد الزاني الحر البالغ البكر، وكذلك الزانية البالغة البكر الحرة. وثبت بالسنة تغريب عام؛ على الخلاف في ذلك. وأما المملوكات فالواجب خمسون جلدة؛ لقوله تعالى: "فإن أتين بفاحشة فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب" [النساء: 25] وهذا في الأمة، ثم العبد في معناها. وأما المحصن من الأحرار فعليه الرجم دون الجلد. ومن العلماء من يقول: يجلد مائة ثم يرجم. وقد مضى هذا كله ممهدا في "النساء" فأغنى عن إعادته، والحمد لله. قرأ الجمهور "الزانية والزاني" بالرفع. وقرأ عيسى بن عمر الثقفي "الزانية" بالنصب، وهو أوجه عند سيبويه؛ لأنه عنده كقولك: زيدا اضرب. ووجه الرفع عنده: خبر ابتداء، وتقديره: فيما يتلى عليكم [حكم] الزانية والزاني. وأجمع الناس على الرفع وإن كان القياس عند سيبويه النصب. وأما الفراء والمبرد والزجاج فإن الرفع عندهم هو الأوجه، والخبر في قوله "فاجلدوا" لأن المعنى: الزانية والزاني مجلودان بحكم الله وهو قول جيد وهو قول أكثر النحاة. وإن شئت قدرت الخبر: ينبغي أن يجلدا. وقرأ ابن مسعود "والزان" بغير ياء. ذكر الله سبحانه وتعالى الذكر والأنثى، والزاني كان يكفي منهما؛ فقيل: ذكرهما للتأكيد كما قال تعالى: "والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما" [المائدة: 38]. ويحتمل أن يكون ذكرهما هنا لئلا يظن ظان أن الرجل لما كان هو الواطئ والمرأة محل ليست بواطئة فلا يجب عليها حد فذكرها رفعا لهذا الإشكال الذي أوقع جماعة من العلماء منهم الشافعي. فقالوا: لا كفارة على المرأة في الوطء في رمضان؛ لأنه قال جامعت أهلي في نهار رمضان؛ فقال له النبي صلى الله عليه وسلم (كفر). فأمره بالكفارة، والمرأة ليس بمجامعة ولا واطئة. قدمت "الزانية" في الآية من حيث كان في ذلك الزمان زنى النساء فاش وكان لإماء العرب وبغايا الوقت رايات، وكن مجاهرات بذلك. وقيل: لأن الزنى في النساء أعر وهو لأجل الحبل أضر. وقيل: لأن الشهوة في المرأة أكثر وعليها أغلب فصدرها تغليظا لتردع شهوتها وإن كان قد ركب فيها حياء لكنها إذا زنت ذهب الحياء كله. وأيضا فإن العار بالنساء ألحق إذ موضوعهن الحجب والصيانة فقدم ذكرهن تغليظا واهتماما. الألف واللام في قول "الزانية والزاني" للجنس، وذلك يعطي أنها عامة في جميع الزناة. ومن قال بالجلد مع الرجم قال: السنة جاءت بزيادة حكم فيقام مع الجلد. وهو قول إسحاق بن راهويه والحسن بن أبي الحسن، وفعله علي بن أبي طالب رضي الله عنه بشراحة وقد مضى في "النساء" بيانه. وقال الجمهور: هي خاصة في البكرين، واستدلوا على أنها غير عامة بخروج العبيد والإماء منها. نص الله سبحانه وتعالى على ما يجب على الزانيين إذا شُهد بذلك عليهما على ما يأتي وأجمع العلماء على القول به. واختلفوا فيما يجب على الرجل يوجد مع المرأة في ثوب واحد فقال إسحاق بن راهويه: يضرب كل واحد منهما مائة جلدة. وروي ذلك عن عمر وعلى وليس يثبت ذلك عنهما. وقال عطاء وسفيان الثوري: يؤدبان. وبه قال مالك وأحمد على قدر مذاهبهم في الأدب. قال ابن المنذر: والأكثر ممن رأيناه يرى على من وجد على هذه الحال الأدب. وقد مضى في "هود" اختيار ما في هذه المسألة، والحمد لله وحده. قوله تعالى: "فاجلدوا" دخلت الفاء لأنه موضع أمر والأمر مضارع للشرط. وقال المبرد: فيه معنى الجزاء، أي إن زنى زان فافعلوا به كذا، ولهذا دخلت الفاء؛ وهكذا "السارق والسارقة فاقطعوا أيديهما" [المائدة: 38]. لا خلاف أن المخاطب بهذا الأمر الإمام ومن ناب منابه. وزاد مالك والشافعي: السادة في العبيد. قال الشافعي: في كل جلد وقطع. وقال مالك: في الجلد دون القطع. وقيل: الخطاب للمسلمين لأن إقامة مراسم الدين واجبة على المسلمين، ثم الإمام ينوب عنهم إذ لا يمكنهم الاجتماع على إقامة الحدود. أجمع العلماء على أن الجلد بالسوط يجب. والسوط الذي يجب أن يجلد به يكون سوطا بين سوطين. لا شديدا ولا لينا. وروى مالك عن زيد بن أسلم أن رجلا اعترف على نفسه بالزنى على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم؛ فدعا له رسول الله صلى الله عليه وسلم بسوط، فأتي بسوط مكسور، فقال: (فوق هذا) فأتي بسوط جديد لم تقطع ثمرته فقال: (دون هذا) فأتي بسوط قد ركب به ولان. فأمر به رسول الله صلى الله عليه وسلم فجلد...) الحديث. قال أبو عمر: هكذا روى الحديث مرسلا جميع رواة الموطأ ولا أعلمه يستند بهذا اللفظ بوجه من الوجوه، وقد روى معمر عن يحيى بن أبي كثير عن النبي صلى الله عليه وسلم مثله سواء. وقد تقدم في "المائدة" ضرب عمر قدامة في الخمر بسوط تام. يريد وسطا. اختلف العلماء في تجريد المجلود في الزنى؛ فقال مالك وأبو حنيفة وغيرهما: يجرد، ويترك على المرأة ما يسترها دون ما يقيها الضرب. وقال الأوزاعي: الإمام مخير إن شاء جرد وإن شاء ترك. وقال الشعبي والنخعي: لا يجرد ولكن يترك عليه قميص. قال ابن مسعود: لا يحل في الأمة تجريد ولا مد وبه فال الثوري. اختلف العلماء في كيفية ضرب الرجال والنساء؛ فقال مالك: الرجل والمرأة في الحدود كلها سواء لا يقام واحد منهما؛ ولا يجزى عنده إلا في الظهر. وأصحاب الرأي والشافعي يرون أن يجلد الرجل وهو واقف، وهو قول علي بن أبي طالب رضي الله عنه. وقال الليث وأبو حنيفة والشافعي: الضرب في الحدود كلها وفي التعزير مجردا قائما غير ممدود إلا حد القذف فإنه يضرب وعليه ثيابه. وحكاه المهدوي في التحصيل عن مالك. وينزع عنه الحشو والفرو. وقال الشافعي: إن كان مده صلاحا مد. واختلفوا في المواضع التي تضرب من الإنسان في الحدود؛ فقال مالك: الحدود كلها لا تضرب إلا في الظهر، وكذلك التعزير. وقال الشافعي وأصحابه: يتقى الوجه والفرج وتضرب سائر الأعضاء؛ وروي عن علي. وأشار ابن عمر بالضرب إلى رجلي أمة جلدها في الزنى. قال ابن عطية: والإجماع في تسليم الوجه والعورة والمقاتل. واختلفوا في ضرب الرأس فقال الجمهور: يتقى الرأس. وقال أبو يوسف: يضرب الرأس. وروي عن عمر وابنه فقالا: يضرب الرأس. وضرب عمر رضي الله عنه صبيا في رأسه وكان تعزيرا لا حدا. ومن حجة مالك ما أدرك عليه الناس، وقوله عليه السلام: (البينة وإلا حد في ظهرك) وسيأتي. الضرب الذي يجب هو أن يكون مؤلما لا يجرح ولا يبضع، ولا يخرج الضارب يده من تحت إبطه. وبه قال الجمهور، وهو قول علي وابن مسعود رضي الله عنهما. وأتي عمر رضي الله عنه برجل في حد فأتي بسوط بين سوطين وقال للضارب: اضرب ولا يرى إبطك وأعط كل عضو حقه. وأتي رضي الله عنه بشارب فقال: لأبعثنك إلى رجل لا تأخذه فيك هوادة فبعثه إلى مطيع بن الأسود العدوي فقال: إذا أصبحت الغد فاضربه الحد فجاء عمر رضي الله عنه وهو يضربه ضربا شديدا فقال: قتلت الرجل كم ضربته؟ فقال ستين؛ فقال: أقص عنه بعشرين. قال أبو عبيدة: (أقص عنه بعشرين) يقول: اجعل شدة هذا الضرب الذي ضربته قصاصا بالعشرين التي بقيت ولا تضربه العشرين. وفي هذا الحديث من الفقه أن ضرب الشارب ضرب خفيف. وقد اختلف العلماء في أشد الحدود ضربا فقال مالك وأصحابه والليث بن سعد: الضرب في الحدود كلها سواء ضرب غير مبرح؛ ضرب بين ضربين. هو قول الشافعي رضي الله عنه. وقال أبو حنيفة وأصحابه: التعزير أشد الضرب؛ وضرب الزنى أشد من الضرب في الخمر، وضرب الشارب أشد من ضرب القذف. وقال الثوري: ضرب الزنى أشد من ضرب القذف، وضرب القذف أشد من ضرب الخمر. احتج مالك بورود التوقيف عل عدد الجلدات، ولم يرد في شيء منها تخفيف ولا تثقيل عمن يجب التسليم له. احتج أبو حنيفة بفعل عمر، فإنه ضرب في التعزير ضربا أشد منه في الزنى. احتج الثوري بأن الزنى لما كان أكثر عددا في الجلدات استحال أن يكون القذف أبلغ في النكاية. وكذلك الخمر؛ لأنه لم يثبت الحد إلا بالاجتهاد، وسبيل مسائل الاجتهاد لا يقوي قوة مسائل التوقيف. الحد الذي أوجب الله في الزنى والخمر والقذف وغير ذلك ينبغي أن يقام بين أيدي الحكام، ولا يقيمه إلا فضلاء الناس وخيارهم يختارهم الإمام لذلك. وكذلك كانت الصحابة تفعل كلما وقع لهم شيء من ذلك، رضي الله عنهم. وسبب ذلك أنه قيام بقاعدة شرعية وقربة تعبدية، تجب المحافظة على فعلها وقدرها ومحلها وحالها، بحيث لا يتعدى شيء من شروطها ولا أحكامها، فإن دم المسلم وحرمته عظيمة، فيجب مراعاته بكل ما أمكن. روى الصحيح عن حضين بن المنذر أبي ساسان قال: شهدت عثمان بن عفان وأتي بالوليد قد صلى الصبح ركعتين ثم قال: أزيدكم؟ فشهد عليه رجلان، أحدهما حمران أنه شرب الخمر، وشهد آخر أنه رآه يتقيأ؛ فقال عثمان: إنه لم يتقيأ حتى شربها؛ فقال: يا علي قم فاجلده، فقال علي: قم يا حسن فاجلده. فقال الحسن: ول حارها من تولى قارها - فكأنه وجد عليه - فقال: يا عبدالله بن جعفر، قم فاجلده، فجلده وعلي يعد...) الحديث. وقد تقدم في المائدة. فانظر قول عثمان للإمام علي: قم فاجلده. نص الله تعالى على عدد الجلد في الزنى والقذف، وثبت التوقيف في الخمر على ثمانين من فعل عمر في جميع الصحابة - على ما تقدم في المائدة - فلا يجوز أن يتعدى الحد في ذلك كله. قال ابن العربي: وهذا ما لم يتابع الناس في الشر ولا احلولت لهم المعاصي، حتى يتخذوها ضراوة ويعطفون عليها بالهوادة فلا يتناهوا عن منكر فعلوه؛ فحينئذ تتعين الشدة ويزاد الحد لأجل زيادة الذنب. وقد أتي عمر بسكران في رمضان فضربه مائة؛ ثمانين حد الخمر وعشرين لهتك حرمة الشهر. فهكذا يجب أن تركب العقوبات على تغليظ الجنايات وهتك الحرمات. وقد لعب رجل بصبي فضربه الوالي ثلاثمائة سوط فلم يغير ذلك مالك حين بلغه، فكيف لو رأى زماننا هذا بهتك الحرمات والاستهتار بالمعاصي، والتظاهر بالمناكر وبيع الحدود واستيفاء العبيد لها في منصب القضاة، لمات كمدا ولم يجالس أحدا؛ وحسبنا الله ونعم الوكيل. قلت: ولهذا المعنى - والله أعلم - زيد في حد الخمر حتى انتهى إلى ثمانين. وروى الدارقطني حدثنا القاضي الحسين بن إسماعيل حدثنا يعقوب بن إبراهيم الدورقي حدثنا صفوان بن عيسى حدثنا أسامة بن زيد عن الزهري قال أخبرني عبدالرحمن بن أزهر قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم حنين وهو يتخلل الناس يسأل عن منزل خالد بن الوليد، فأتي بسكران، قال فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لمن عنده فضربوه بما في أيديهم. وقال: وحثا رسول الله صلى الله عليه وسلم عليه التراب. قال: ثم أتي أبو بكر رضي الله عنه بسكران، قال: فتوخى الذي كان من ضربهم يومئذ؛ فضرب أربعين. قال الزهري: ثم أخبرني حميد بن عبدالرحمن عن ابن وبرة الكلبي قال: أرسلني خالد بن الوليد إلى عمر، قال فأتيته ومعه عثمان بن عفان وعبدالرحمن بن عوف وعلي وطلحة والزبير وهم معه متكئون في المسجد فقلت: إن خالد بن الوليد أرسلني إليك وهو يقرأ عليك السلام ويقول: إن الناس قد انهمكوا في الخمر وتحاقروا العقوبة فيه؛ فقال عمر: هم هؤلاء عندك فسلهم. فقال علي: نراه إذا سكر هذى وإذا هذى افترى وعلى المفتري ثمانون؛ قال فقال عمر: أبلغ صاحبك ما قال. قال: فجلد خالد ثمانين وعمر ثمانين. قال: وكان عمر إذا أتي بالرجل الضعيف الذي كانت منه الذلة ضربه أربعين، قال: وجلد عثمان أيضا ثمانين وأربعين. ومن هذا المعنى قوله صلى الله عليه وسلم: (لو تأخر الهلال لزدتكم) كالمنكل لهم حين أبوا أن ينتهوا. في رواية (لو مد لنا الشهر لواصلنا وصالا يدع المتعمقون تعمقهم). وروى حامد بن يحيى عن سقيان عن مسعر عن عطاء بن أبي مروان أن عليا ضرب النجاشي في الخمر مائة جلدة؛ ذكره أبو عمرو ولم يذكر سببا. قوله تعالى: "ولا تأخذكم بهما رأفة" أي لا تمتنعوا عن إقامة الحدود شفقة على المحدود، ولا تخففوا الضرب من غير إيجاع، وهذا قول جماعة أهل التفسير. وقال الشعبي والنخعي وسعيد بن جبير: "لا تأخذكم بهما رأفة" قالوا في الضرب والجلد. وقال أبو هريرة رضي الله عنه: إقامة حد بأرض خير لأهلها من مطر أربعين ليلة؛ ثم قرأ هذه الآية. والرأفة أرق الرحمة. وقرئ "رأفة" بفتح الألف على وزن فعلة. وقرئ "رأفة" على وزن فعالة؛ ثلاث لغات، هي كلها مصادر، أشهرها الأولى؛ من رؤوف إذا رق ورحم. ويقال: رأفة ورآفة؛ مثل كأبة وكآبة. وقد رأفت به ورؤفت به. والرؤوف من صفات الله تعالى: العطوف الرحيم. "في دين الله" أي في حكم الله؛ كما قال تعالى: "ما كان ليأخذ أخاه في دين الملك" [يوسف: 76] أي في حكمه. وقيل: "في دين الله" أي في طاعة الله وشرعه فيما أمركم به من إقامة الحدود. "إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر" قررهم على معنى التثبيت والحض بقوله تعالى:"إن كنتم تؤمنون بالله". وهذا كما تقول لرجل تحضه: إن كنت رجلا فافعل كذا، أي هذه أفعال الرجال. قوله تعالى: "وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين" قيل: لا يشهد التعذيب إلا من لا يستحق التأديب. قال مجاهد: رجل فما فوقه إلى ألف. وقال ابن زيد: لا بد من حضور أربعة قياسا على الشهادة على الزنى، وأن هذا باب منه؛ وهو قول مالك والليث والشافعي. وقال عكرمة وعطاء: لا بد من اثنين؛ وهذا مشهور قول مالك، فرآها موضع شهادة. وقال الزهري: ثلاثة، لأنه أقل الجمع. الحسن: واحد فصاعدا، وعنه عشرة. الربيع: ما زاد على الثلاثة. وحجة مجاهد قوله تعالى: "فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة" [التوبة: 122]، وقوله: "وإن طائفتان" [الحجرات: 9]، ونزلت في تقاتل رجلين؛ فكذلك قوله تعالى: "وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين". والواحد يسمى طائفة إلى الألف؛ وقاله ابن عباس وإبراهيم. وأمر أبو برزة الأسلمي بجارية له قد زنت وولدت فألقى عليها ثوبا، وأمر ابنه أن يضربها خمسين ضربة غير مبرح ولا خفيف لكن مؤلم، ودعا جماعة ثم تلا "وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين". اختلف في المراد بحضور الجماعة. هل المقصود بها الإغلاط على الزناة والتوبيخ بحضرة الناس، وأن ذلك يدع المحدود، ومن شهده وحضره يتعظ به ويزدجر لأجله، ويشيع حديثه فيعتبر به من بعده، أو الدعاء لهما بالتوبة والرحمة؛ قولان للعلماء. روي عن حذيفة رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (يا معاشر الناس اتقوا الزنى فإن فيه ست خصال ثلاثا في الدنيا وثلاثا في الآخرة فأما اللواتي الدنيا فيذهب البهاء ويورث الفقر وينقص العمر وأما اللواتي في الآخرة فيوجب السخط وسوء الحساب والخلود في النار). وعن أنس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: (إن أعمال أمتي تعرض علي كل جمعة مرتين فاشتد غضب الله على الزناة). وعن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (إذا كان ليلة النصف من شعبان اطلع الله على أمتي فغفر لكل مؤمن لا يشرك بالله شيئا إلا خمسة ساحرا أو كاهنا أو عاقا لوالديه أو مدمن خمر أو مصرا على الزنى). الآية: 3 {الزاني لا ينكح إلا زانية أو مشركة والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك وحرم ذلك على المؤمنين} اختلف العلماء في معنى هذه الآية على ستة أوجه من التأويل: الأول: أن يكون مقصد الآية تشنيع الزنى وتبشيع أمره، وأنه محرم على المؤمنين. واتصال هذا المعنى بما قبل حسن بليغ. ويريد بقوله "لا ينكح" أي لا يطأ؛ فيكون النكاح بمعنى الجماع. وردد القصة مبالغة وأخذا كلا الطرفين، ثم زاد تقسيم المشركة والمشرك من حيث الشرك أعم في المعاصي من الزنى؛ فالمعنى: الزاني لا يطأ في وقت زناه إلا زانية من المسلمين، أو من هي أحسن منها من المشركات. وقد روي عن ابن عباس وأصحابه أن النكاح في هذه الآية الوطء. وأنكر ذلك الزجاج وقال: لا يعرف النكاح في كتاب الله تعالى إلا بمعنى التزويج. وليس كما قال؛ وفي القرآن "حتى تنكح زوجا غيره" [البقرة: 230] وقد بينه النبي صلى الله عليه وسلم أنه بمعنى الوطء، وقد تقدم في "البقرة". وذكر الطبري ما ينحو إلى هذا التأويل عن سعيد بن جبير وابن عباس وعكرمة، ولكن غير مخلص ولا مكمل. وحكاه الخطابي عن ابن عباس، وأن معناه الوطء أي لا يكون زنى إلا بزانية، ويفيد أنه زنى في الجهتين؛ فهذا قول. الثاني: ما رواه أبو داود والترمذي عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن مرثد بن أبي مرثد كان يحمل الأسارى بمكة، وكان بمكة بغي يقال لها عناق وكانت صديقته، قال: فجئت النبي صلى الله عليه وسلم فقلت: يا رسول الله؛ أنكح عناق؟ قال: فسكت عني؛ فنزلت "والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك"؛ فدعاني فقرأها علي وقال: (لا تنكحها). لفظ أبي داود، وحديث الترمذي أكمل. قال الخطابي: هذا خاص بهذه المرأة إذ كانت كافرة، فأما الزانية المسلمة فإن العقد عليها لا يفسخ. الثالث: أنها مخصوصة في رجل من المسلمين أيضا استأذن رسول الله صلى الله عليه وسلم في نكاح امرأة يقال لها أم مهزول وكانت من بغايا الزانيات، وشرطت أن تنفق عليه؛ فأنزل الله تعالى هذه الآية؛ قاله عمرو بن العاصي ومجاهد. الرابع: أنها نزلت في أهل الصفة وكانوا قوما من المهاجرين، ولم يكن لهم في المدينة مساكن ولا عشائر فنزلوا صفة المسجد وكانوا أربعمائة رجل يلتمسون الرزق بالنهار ويأوون إلى الصفة بالليل، وكان بالمدينة بغايا متعالنات بالفجور، مخاصيب بالكسوة والطعام؛ فهم أهل الصفة أن يتزوجوهن فيأووا إلى مساكنهن ويأكلوا من طعامهن وكسوتهن؛ فنزلت هذه الآية صيانة لهم عن ذلك؛ قال ابن أبي صالح. الخامس: ذكره الزجاج وغيره عن الحسن، وذلك أنه قال: المراد الزاني المحدو والزانية المحدودة، قال: وهذا حكم من الله فلا يجوز لزان محدود أن يتزوج إلا محدودة. وقال إبراهيم النخعي نحوه. وفي مصنف أبي داود عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (لا ينكح الزاني المحدود إلا مثله). وروى أن محدودا تزوج غير محدودة ففرق علي رضي الله عنه بينهما. قال ابن العربي: وهذا معنى لا يصح نظرا كما لم يثبت نقلا، وهل يصح أن يوقف نكاح من حد من الرجال على نكاح من حد من النساء فبأي أثر يكون ذلك، وعلى أي أصل يقاس من الشريعة. قلت: وحكى هذا القول الكيا عن بعض أصحاب الشافعي المتأخرين، وأن الزاني إذا تزوج غير زانية فرق بينهما لظاهر الآية. قال الكيا: وإن هو عمل بالظاهر فيلزمه عليه أن يجوز للزاني التزوج بالمشركة، ويجوز للزانية أن تزوج نفسها من مشرك؛ وهذا في غاية البعد، وهو خروج عن الإسلام بالكلية، وربما قال هؤلاء: إن الآية منسوخة في المشرك خاص دون الزانية. السادس: أنها منسوخة؛ روى مالك عن يحيى بن سعيد عن سعيد بن المسيب قال: "الزاني لا ينكح إلا زانية أو مشركة والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك" قال: نسخت هذه الآية التي بعدها "وأنكحوا الأيامى منكم" [النور: 32]؛ وقاله ابن عمرو، قال: دخلت الزانية في أيامى المسلمين. قال أبو جعفر النحاس: وهذا القول عليه أكثر العلماء. وأهل الفتيا يقولون: إن من زنى بامرأة فله أن يتزوجها ولغيره أن يتزوجها. وهو قول ابن عمر وسالم وجابر بن زيد وعطاء وطاوس ومالك بن أنس وهو قول أبي حنيفة وأصحابه. وقال الشافعي: القول فيها كما قال سعيد بن المسيب، إن شاء الله هي منسوخة. قال ابن عطية: وذكر الإشراك في هذه الآية يضعف هذه المناحي. قال ابن العربي: والذي عندي أن النكاح لا يخلو أن يراد به الوطء كما قال ابن عباس أو العقد؛ فإن أريد به الوطء فإن معناه: لا يكون زنى إلا بزانية، وذلك عبارة عن أن الوطأين من الرجل والمرأة زنى من الجهتين؛ ويكون تقدير الآية: وطء الزانية لا يقع إلا من زان أو مشرك؛ وهذا يؤثر عن ابن عباس، وهو معنى صحيح. فإن قيل: فإذا زنى بالغ بصبية، أو عاقل بمجنونة، أو مستيقظ بنائمة فإن ذلك من جهة الرجل زنى؛ فهذا زان نكح غير زانية، فيخرج المراد عن بابه الذي تقدم. قلنا: هو زنى من كل جهة، إلا أن أحدهما سقط فيه الحد والآخر ثبت فيه. وإن أريد به العقد كان معناه: أن متزوج الزانية التي قد زنت ودخل بها ولم يستبرئها يكون بمنزلة الزاني، إلا أنه لا حد عليه لاختلاف العلماء في ذلك. وأما إذا عقد عليها ولم يدخل بها حتى يستبرئها فذلك جائز إجماعا. وقيل: ليس المراد في الآية أن الزاني لا ينكح قط إلا زانية إذ قد يتصور أن يتزوج غير زانية، ولكن المعنى أن من تزوج بزانية فهو زان، فكأنه قال: لا ينكح الزانية إلا زان فقلب الكلام، وذلك أنه لا ينكح الزانية إلا وهو راض بزناها، وإنما يرضى بذلك إذا كان هو أيضا يزني. في هذه الآية دليل على أن التزوج بالزانية صحيح. وإذا زنت زوجة الرجل لم يفسد النكاح وإذا زنى الزوج لم يفسد نكاحه مع زوجته؛ وهذا على أن الآية منسوخة. وقيل إنها محكمة. وسيأتي. روي أن رجلا زنى بامرأة في زمن أبي بكر رضي الله عنه فجلدهما مائة جلدة، ثم زوج أحدهما من الآخر مكانه، ونفاهما سنة. وروي مثل ذلك عن عمر وابن مسعود وجابر رضي الله عنهم. وقال ابن عباس: أوله سفاح وآخره نكاح. ومثل ذلك مثل رجل سرق من حائط ثمرة ثم أتى صاحب البستان فاشترى منه ثمرة فما سرق حرام وما اشترى حلال. وبهذا أخذ الشافعي وأبو حنيفة، ورأوا أن الماء لا حرمة له. وروي عن ابن مسعود رضي الله عنه أنه قال: إذا زنى الرجل بالمرأة ثم نكحها بعد ذلك فهما زانيان أبدا. وبهذا أخذ مالك رضي الله عنه؛ فرأى أنه لا ينكحها حتى يستبرئها من مائه الفاسد لأن النكاح له حرمة ومن حرمته ألا يصب على ماء السفاح؛ فيختلط الحرام بالحلال ويمتزج ماء المهانة بماء العزة. قال ابن خويز منداد: من كان معروفا بالزنى أو بغيره من الفسوق معلنا به فتزوج إلى أهل بيت ستر وغرهم من نفسه فلهم الخيار في البقاء معه أو فراقه؛ وذلك كعيب من العيوب واحتج بقوله عليه السلام: (لا ينكح الزاني المجلود إلا مثله). قال ابن خويز منداد. وإنما ذكر المجلود لاشتهاره بالفسق، وهو الذي يجب أن يفرق بينه وبين غيره؛ فأما من لم يشتهر بالفسق فلا. قال قوم من المتقدمين: الآية محكمة غير منسوخة، وعند هؤلاء: من زنى فسد النكاح بينه وبين زوجته، وإذا زنت الزوجة فسد النكاح بينها وبين زوجها. وقال قوم من هؤلاء: لا ينفسخ النكاح بذلك، ولكن يؤمر الرجل بطلاقها إذا زنت، ولو أمسكها أثم، ولا يجوز التزوج بالزانية ولا من الزاني، بل لو ظهرت التوبة فحينئذ يجوز النكاح. قوله تعالى: "وحرم ذلك على المؤمنين" أي نكاح أولئك البغايا؛ فيزعم بعض أهل التأويل أن نكاح أولئك البغايا حرمه الله تعالى على أمة محمد عليه السلام، ومن أشهرهن عناق. حرم الله تعالى الزنى في كتابه؛ فحيثما زنى الرجل فعليه الحد. وهذا قول مالك والشافعي وأبي ثور. وقال أصحاب الرأي في الرجل المسلم إذا كان في دار الحرت بأمان وزنى هنالك ثم خرج لم يحد. قال ابن المنذر: دار الحرب ودار الإسلام سواء، ومن زنى فعليه الحد على ظاهر قوله "الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة" [النور: 2]. الآيتان: 4 - 5 {والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة ولا تقبلوا لهم شهادة أبدا وأولئك هم الفاسقون، إلا الذين تابوا من بعد ذلك وأصلحوا فإن الله غفور رحيم} هذه الآية نزلت في القاذفين. قال سعيد بن جبير: كان سببها ما قيل في عائشة أم المؤمنين رضي الله عنها. وقيل: بل نزلت بسبب القذفة عاما لا في تلك النازلة. وقال ابن المنذر: لم نجد في أخبار رسول الله صلى الله عليه وسلم خبرا يدل على تصريح القذف، وظاهر كتاب الله تعالى مستغنى به دالا على القذف الذي يوجب الحد، وأهل العلم على ذلك مجمعون. قوله تعالى: "والذين يرمون" يريد يسبون، واستعير له اسم الرمي لأنه إذاية بالقول كما قال النابغة: وجرح اللسان كجرح اليد وقال آخر: رماني بأمر كنت منه ووالدي بريئا ومن أجل الطوي رماني ويسمى قذفا ومنه الحديث: إن ابن أمية قذف امرأته بشريك بن السحماء؛ أي رماها. ذكر الله تعالى في الآية النساء من حيث هن أهم، ورميهن بالفاحشة أشنع وأنكى للنفوس. وقذف الرجال داخل في حكم الآية بالمعنى، وإجماع الأمة على ذلك. وهذا نحو نصه على تحريم لحم الخنزير ودخل شحمه وغضاريفه، ونحو ذلك بالمعنى والإجماع. وحكى الزهراوي أن المعنى: والأنفس المحصنات؛ فهي بلفظها تعم الرجال والنساء، ويدل على ذلك قوله: "والمحصنات من النساء". [النساء: 24]. وقال قوم: أراد بالمحصنات الفروج كما قال تعالى: "والتي أحصنت فرجها" [الأنبياء: 91] فيدخل فيه فروج الرجال والنساء. وقيل: إنما ذكر المرأة الأجنبية إذا قذفت ليعطف علها قذف الرجل زوجته؛ والله أعلم. وقرأ الجمهور "المحصنات" بفتح الصاد، وكسرها يحيى بن وثاب. والمحصنات العفائف في هذا الموضع. وقد مضى في "النساء" ذكر الإحصان ومراتبه. والحمد لله. للقذف شروط عند العلماء تسعة: شرطان في القاذف، وهما العقل والبلوغ؛ لأنهما أصلا التكليف، إذ التكليف ساقط دونهما. وشرطان في الشيء المقذوف به وهو أن يقذف بوطء يلزمه فيه الحد، وهو الزنى واللواط أو بنفيه من أبيه دون سائر المعاصي. وخمسة من المقذوف وهي العقل والبلوغ والإسلام والحرية والعفة عن الفاحشة التي رمي بها كان عفيفا من غيرها أم لا. وإنما شرطنا في المقذوف العقل والبلوغ كما شرطناهما في القاذف وإن لم يكونا من معاني الإحصان لأجل أن الحد إنما وضع للزجر عن الإذابة بالمضرة الداخلة على المقذوف، ولا مضرة على من عدم العقل والبلوغ؛ إذ لا يوصف اللواط فيهما ولا منهما بأنه زنى. اتفق العلماء على أنه إذا صرح بالزنى كان قذفا ورميا موجبا للحد فإن عرض ولم يصرح فقال مالك: هو قذف. وقال الشافعي وأبو حنيفة: لا يكون قذفا حتى يقول أردت به القذف. والدليل لما قال مالك هو أن موضوع الحد في القذف إنما هو لإزالة المعرة التي أوقعها القاذف بالمقذوف، فإذا حصلت المعرة بالتعرض وجب أن يكون قذفا كالتصريح والمعول على الفهم وقد قال تعالى مخبرا عن شعيب: "إنك لأنت الحليم الرشيد" [هود: 87] أي السفيه الضال فعرضوا له بالسب بكلام ظاهر المدح في أحد التأويلات، حسبما تقدم في "هود". وقال تعالى في أبي جهل: "ذق إنك أنت العزيز الكريم" [الدخان: 49]. وقال حكاية عن مريم: "يا أخت هارون ما كان أبوك امرأ سوء وما كانت أمك بغيا" [مريم: 28]؛ فمدحوا أباها ونفوا عن أمها البغاء، أي الزنى، وعرضوا لمريم بذلك؛ ولذلك قال تعالى: "وبكفرهم وقولهم على مريم بهتانا عظيما" [النساء: 156]، وكفرهم معروف، والبهتان العظيم هو التعريض لها؛ أي ما كان أبوك امرأ سوء وما كانت أمك بغيا، أي أنت بخلافهما وقد أتيت بهذا الولد. وقال تعالى: "قل من يرزقكم من السموات والأرض قل الله وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين" [سبأ:24]؛ فهذا اللفظ قد فهم منه أن المراد به أن الكفار على غير هدى، وأن الله تعالى ورسوله على الهدى ففهم من هذا التعريض ما يفهم من صريحه. وقد حبس عمر رضي الله عنه الحطيئة لما قال: دع المكارم لا ترحل لبغيتها واقعد فإنك أنت الطاعم الكاسي لأنه شبهه بالنساء في أنهن يطعمن ويسقين ويكسون. ولما سمع قول النجاشي: قبيلته لا يغدرون بذمة ولا يظلمون الناس حبة خردل قال: ليت الخطاب كذلك؛ وإنما أراد الشاعر ضعف القبيلة؛ ومثله كثير. الجمهور من العلماء على أنه لا حد على من قذف رجلا من أهل الكتاب أو امرأة منهم. وقال الزهري وسعيد بن المسيب وابن أبي ليلى: عليه الحد إذا كان لها ولد من مسلم. وفيه قول ثالث: وهو أنه إذا قذف النصرانية تحت المسلم جلد الحد. قال ابن المنذر: وجل العلماء مجمعون وقائلون بالقول الأول، ولم أدرك أحدا ولا لقيته يخالف في ذلك. وإذا قذف النصراني المسلم الحر فعليه ما على المسلم ثمانون جلدة؛ لا أعلم في ذلك خلافا. والجمهور من العلماء على أن العبد إذا قذف حرا يجلد أربعين؛ لأنه حد يتشطر بالرق كحد الزنى. وروي عن ابن مسعود وعمر بن عبدالعزيز وقبيصة بن ذؤيب يجلد ثمانين. وجلد أبو بكر بن محمد عبداً قذف حرا ثمانين؛ وبه قال الأوزاعي. احتج الجمهور بقول الله تعالى: "فإن أتين بفاحشة فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب" [النساء: 25]. وقال الآخرون: فهمنا هناك أن حد الزنى لله تعالى، وأنه ربما كان أخف فيمن قلّت نعم الله عليه، وأفحش فيمن عظمت نعم الله عليه. وأما حد القذف فحق للآدمي وجب للجناية على عرض المقذوف والجناية لا تختلف بالرق والحرية. وربما قالوا: لو كان يختلف لذكر كما ذكر من الزنى. قال ابن المنذر: والذي عليه علماء الأمصار القول الأول، وبه أقول. وأجمع العلماء على أن الحر لا يجلد للعبد إذا افترى عليه لتباين مرتبتهما ولقوله عليه السلام: (من قذف مملوكه بالزنى أقيم عليه الحد يوم القيامة إلا أن يكون كما قال) خرجه البخاري ومسلم. وفي بعض طرقه: (من قذف عبده بزنى ثم لم يثبت أقيم عليه بوم القيامة الحد ثمانون) ذكره الدارقطني. قال العلماء: وإنما كان ذلك في الآخرة لارتفاع الملك واستواء الشريف والوضيع والحر والعبد، ولم يكن لأحد فضل إلا بالتقوى؛ ولما كان ذلك تكافأ الناس في الحدود والحرمة، واقتص من كل واحد لصاحبه إلا أن يعفو المظلوم عن الظالم. وإنما لم يتكافؤوا في الدنيا لئلا تدخل الداخلة على المالكين من مكافأتهم لهم، فلا تصح لهم حرمة ولا فضل في منزلة، وتبطل فائدة التسخير؛ حكمة من الحكيم العليم، لا إله إلا هو. قال مالك والشافعي: من قذف من يحسبه عبدا فإذا هو حر فعليه الحد؛ وقاله الحسن البصري واختاره ابن المنذر. قال مالك: ومن قذف أم الولد حد وروى عن ابن عمر وهو قياس قول الشافعي. وقال الحسن البصري: لا حد عليه. واختلف العلماء فيمن قال لرجل: يا من وطئ بين الفخذين؛ فقال ابن القاسم: عليه الحد لأنه تعريض. وقال أشهب: لا حد فيه لأنه نسبة إلى فعل لا يعد زنى إجماعا. الحادية عشرة: إذا رمى صبية يمكن وطؤها قبل البلوغ بالزنى كان قذفا عند مالك. وقال أبو حنيفة والشافعي وأبو ثور: ليس بقذف؛ لأنه ليس بزنى إذ لا حد عليها، ويعزر. قال ابن العربي: والمسألة محتملة مشكلة، لكن مالك طلب حماية عرض المقذوف، وغيره راعى حماية ظهر القاذف وحماية عرض المقذوف أولى؛ لأن القاذف كشف ستره بطرف لسانه فلزمه الحد. قال ابن المنذر: وقال أحمد في الجارية بنت تسع: يجلد قاذفها، وكذلك الصبي إذا بلغ عشرا ضرب قاذفه. قال إسحاق: إذا قذف غلاما يطأ مثله فعليه الحد، والجارية إذا جاوزت تسعا مثل ذلك. قال ابن المنذر: لا يحد من قذف من لم يبلغ؛ لأن ذلك كذب، ويعزر على الأذى. قال أبو عبيد: في حديث علي رضي الله عنه أن امرأة جاءته فذكرت أن زوجها يأتي جاريتها فقال: إن كنت صادق رجمناه وإن كنت كاذبة جلدناك. فقالت: ردوني إلى أهلي غيرى نغرة. قال أبو عبيد: في هذا الحديث من الفقه أن على الرجل إذا واقع جارية امرأته الحد. وفيه أيضا إذا قذفه بذلك قاذف كان على قاذفه الحد؛ ألا تسمع قوله: وإن كنت كاذبة جلدناك. ووجه هذا كله إذا لم يكن الفاعل جاهلا بما يأتي وبما يقول، فإن كان جاهلا وادعى شبهة درئ عنه الحد في ذلك كله. وفيه أيضا أن رجلا لو قذف رجلا بحضرة حاكم وليس المقذوف بحاضر أنه لا شيء على القاذف حتى يجيء فيطلب حده؛ لأنه لا يدري لعله يصدقه؛ ألا ترى أن عليا عليه السلام لم يعرض لها. وفيه أن الحاكم إذا قذف عنده رجل ثم جاء المقذوف فطلب حقه أخذه الحاكم بالحد بسماعه ألا تراه يقول: وإن كنت كاذبة جلدناك وهذا لأنه من حقوق الناس. قلت: اختلف هل هو من حقوق الله أو من حقوق الآدميين؛ وسيأتي. قال أبو عبيد: قال الأصمعي سألني شعبة عن قول: غيرى نغرة؛ فقلت له: هو مأخوذ من نغر القدر، وهو غليانها وفورها يقال منه: نغرت تنغر، ونغرت تنغر إذا غلت. فمعناه أنها أرادت أن جوفها يغلي من الغيظ والغيرة لما لم تجد عنده ما تريد. قال: ويقال منه رأيت فلانا يتنغر على فلان أي يغلي جوفه عليه غيظا. من قذف زوجة من أزواج النبي صلى الله عليه وسلم حد حدين؛ قاله مسروق. قاله ابن العربي: والصحيح أنه حد واحد؛ لعموم قوله تعالى: "والذين يرمون المحصنات" الآية، ولا يقتضي شرفهن زيادة في حد من قذفهن؛ لأن شرف المنزلة لا يؤثر في الحدود، ولا نقصها يؤثر في الحد بتنقيص والله أعلم. وسيأتي الكلام فيمن قذف عائشة رضي الله عنها، هل يقتل أم لا. قوله تعالى: "ثم لم يأتوا بأربعة شهداء" الذي يفتقر إلى أربعة شهداء دون سائر الحقوق هو الزنى؛ رحمة بعباده وسترا لهم. وقد تقدم في سورة "النساء" من شرط أداء الشهود الشهادة عند مالك رحمه الله أن يكون ذلك في مجلس واحد فإن افترقت لم تكن شهادة. وقال عبدالملك: تقبل شهادتهم مجتمعين ومفترقين. فرأى مالك أن اجتماعهم تعبد؛ وبه قال ابن الحسن. ورأى عبدالملك أن المقصود أداء الشهادة واجتماعها وقد حصل؛ وهو قول عثمان البتي وأبي ثور واختاره ابن المنذر لقوله تعالى: "ثم لم يأتوا بأربعة شهداء" وقوله: "فإذ لم يأتوا بالشهداء" [النور: 13] ولم يذكر مفترقين ولا مجتمعين. فإن تمت الشهادة إلا أنهم لم يعدلوا؛ فكان الحسن البصري والشعبي يريان أن لا حد على الشهود ولا على المشهود؛ وبه قال أحمد والنعمان ومحمد بن الحسن. وقال مالك: إذا شهد عليه أربعة بالزنى فإن كان أحدهم مسقوطا عليه أو عبدا يجلدون جميعا. وقال سفيان الثوري وأحمد وإسحاق في أربعة عميان يشهدون على امرأة بالزنى: يضربون. فإن رجع أحد الشهود وقد رجم المشهود عليه في الزنى؛ فقالت طائفة: يغرم ربع الدية ولا شيء على الآخرين. وكذلك قال قتادة وحماد وعكرمة وأبو هاشم ومالك وأحمد وأصحاب الرأي. وقال الشافعي: إن قال عمدت ليقتل؛ فالأولياء بالخيار إن شاؤوا قتلوا وإن شاؤوا عفوا وأخذوا ربع الدية، وعليه الحد. وقال الحسن البصري: يقتل، وعلى الآخرين ثلاثة أرباع الدية. وقال ابن سيرين: إذا قال أخطأت وأردت غيره فعليه الدية كاملة، وإن قال تعمدت قتل وبه قال ابن شبرمة. واختلف العلماء في حد القذف هل هو من حقوق الله أو من حقوق الآدميين أو فيه شائبة منهما؛ الأول - قول أبي حنيفة. والثاني: قول مالك والشافعي. والثالث: قاله بعض المتأخرين. وفائدة الخلاف أنه إن كان حقا له تعالى وبلغ الإمام أقامه وإن لم يطلب ذلك المقذوف ونفعت القاذف التوبة فيما بينه وبين الله تعالى، ويتشطر فيه الحد بالرق كالزنى. وإن كان حقا للآدمي فلا يقيمه الإمام إلا بمطالبة المقذوف، ويسقط بعفوه، ولم تنفع القاذف التوبة حتى يحلله المقذوف. قوله تعالى "بأربعة شهداء" قراءة الجمهور على إضافة الأربعة إلى الشهداء. وقرأ عبدالله بن مسلم بن يسار وأبو زرعة بن عمرو بن جرير "بأربعة" التنوين "شهداء". وفيه أربعة أوجه: يكون في موضع جر على النعت لأربعة، أو بدلا. ويجوز أن يكون حالا من نكرة أو تمييزا؛ وفي الحال والتمييز نظر؛ إذ الحال من نكرة، والتمييز مجموع. وسيبويه يرى أنه تنوين العدد، وترك إضافته إنما يجوز في الشعر. وقد حسن أبو الفتح عثمان بن جني هذه القراءة وحبب على قراءة الجمهور. قال النحاس: ويجوز أن يكون "شهداء" في موضع نصب بمعنى ثم لم يحضروا أربعة شهداء. حكم شهادة الأربعة أن تكون على معاينة يرون ذلك كالمرود في المكحلة على ما تقدم في "النساء" في نص الحديث. وأن تكون في موطن واحد؛ على قول مالك. وإن اضطرب واحد منهم جلد الثلاثة؛ كما فعل عمر في أمر المغيرة بن شعبة؛ وذلك أنه شهد عليه بالزنى أبو بكرة نفيع بن الحارث وأخوه نافع؛ وقال الزهراوي: عبدالله بن الحارث، وزياد أخوهما لأم وهو مستلحق معاوية، وشبل بن معبد البجلي، فلما جاؤوا لأداء الشهادة وتوقف زياد ولم يؤدها، جلد عمر الثلاثة المذكورين. قوله تعالى: "فاجلدوهم" الجلد الضرب. والمجالدة المضاربة في الجلود أو بالجلود؛ ثم استعير الجلد لغير ذلك من سيف أو غيره. ومنه قول قيس بن الخطيم: أجالدهم يوم الحديقة حاسرا كأن يدي بالسيف محراق لاعب "ثمانين" نصب على المصدر. "جلدة" تمييز. "ولا تقبلوا لهم شهادة أبدا" هذا يقتضي مدة أعمارهم، ثم حكم عليهم بأنهم فاسقون؛ أي خارجون عن طاعة الله عز وجل. قوله تعالى: "إلا الذين تابوا" في موضع نصب على الاستثناء. ويجوز أن يكون في موضع خفض على البدل. المعنى ولا تقبلوا لهم شهادة أبدا إلا الذين تابوا وأصلحوا من بعد القذف "فإن الله غفور رحيم". فتضمنت الآية ثلاثة أحكام في القاذف: جلده، ورد شهادته أبدا، وفسقه. فالاستثناء غير عامل في جلده بإجماع؛ إلا ما روي الشعبي على ما يأتي. وعامل في فسقه بإجماع. واختلف الناس في عمله في رد الشهادة؛ فقال شريح القاضي وإبراهيم النخعي والحسن البصري وسفيان الثوري وأبو حنيفة: لا يعمل الاستثناء في رد شهادته، وإنما يزول فسقه عند الله تعالى. وأما شهادة القاذف فلا تقبل البتة ولو تاب وأكذب نفسه ولا بحال من الأحوال. وقال الجمهور: الاستثناء عامل في رد الشهادة، فإذا تاب القاذف قبلت شهادته؛ وإنما كان ردها لعلة الفسق فإذا زال بالتوبة قبلت شهادته مطلقا قبل الحد وبعده، وهو قول عامة الفقهاء. ثم اختلفوا في صورة توبته؛ فمذهب عمر بن الخطاب رضي الله عنه والشعبي وغيره، أن توبته لا تكون إلا بأن يكذب نفسه في ذلك القذف الذي حد فيه. وهكذا فعل عمر؛ فإنه قال للذين شهدوا على المغيرة: من أكذب نفسه أجزت شهادته فيما استقبل، ومن لم يفعل لم أجز شهادته؛ فأكذب الشبل بن معبد ونافع بن الحارث بن كلدة أنفسهما وتابا، وأبى أبو بكرة أن يفعل فكان لا يقبل شهادته. وحكى هذا القول النحاس عن أهل المدينة. وقالت فرقة - منها مالك رحمه الله تعالى وغيره - : توبته أن يصلح ويحسن حاله وإن لم يرجع عن قوله بتكذيب وحسبه الندم على قذفه والاستغفار منه وترك العود إلى مثله؛ وهو قول ابن جرير. ويروى عن الشعبي أنه قال: الاستثناء من الأحكام الثلاثة، إذا تاب وظهرت توبته لم يحد وقبلت شهادته وزال عنه التفسيق؛ لأنه قد صار ممن يرضى من الشهداء؛ وقد قال الله عز وجل: "وإني لغفار لمن تاب" [طه: 82] الآية. اختلف علماؤنا رحمهم الله تعالى متى تسقط شهادة القاذف؛ فقال ابن الماجشون: بنفس قذفه. وقال ابن القاسم وأشهب وسحنون: لا تسقط حتى يجلد، فإن منع من جلده مانع عفو أو غيره لم ترد شهادته. وقال الشيخ أبو الحسن اللخمي: شهادته في مدة الأجل موقوفة؛ ورجح القول بأن التوبة إنما تكون بالتكذيب في القذف، وإلا فأي رجوع لعدل إن قذف وحد وبقي على عدالته. واختلفوا أيضا على القول بجواز شهادته بعد التوبة في أي شيء تجوز؛ فقال مالك رحمه الله تعالى: تجوز في كل شيء مطلقا؛ وكذلك كل من حد في شيء من الأشياء؛ رواه نافع وابن عبدالحكم عن مالك، وهو قول ابن كنانة. وذكر الوقار عن مالك أنه لا تقبل شهادته فيما حد فيه خاصة، وتقبل فيما سوى ذلك؛ وهو قول مطرف وابن الماجشون. وروى العتبي عن أصبغ وسحنون مثله. قال سحنون: من حد في شيء من الأشياء فلا تجوز شهادته في مثل ما حد فيه. وقال مطرف وابن الماجشون: من حد في قذف أو زنى فلا تجوز شهادته في شيء من وجوه الزنى، ولا في قذف ولا لعان وإن كان عدلا؛ وروياه عن مالك. واتفقوا على ولد الزنى أن شهادته لا تجوز في الزنى. الاستثناء إذا تعقب جملا معطوفة عاد إلى جميعها عند مالك والشافعي وأصحابهما. وعند أبي حنيفة وجل أصحابه يرجع الاستثناء إلى أقرب مذكور وهو الفسق؛ ولهذا لا تقبل شهادته، فإن الاستثناء راجع إلى الفسق خاصة لا إلى قبول الشهادة. وسبب الخلاف في هذا الأصل سببان: أحدهما: هل هذه الجمل في حكم الجملة الواحدة للعطف الذي فيها، أو لكل جملة حكم نفسها في الاستقلال وحرف العطف محسن لا مشرك، وهو الصحيح في عطف الجمل؛ لجواز عطف الجمل المختلفة بعضها على بعض، على ما يعرف من النحو. السبب الثاني: يشبه الاستثناء بالشرط في عوده إلى الجمل المتقدمة، فإنه يعود إلى جميعها عند الفقهاء، أو لا يشبه به، لأنه من باب القياس في اللغة وهو فاسد على ما يعرف في أصول الفقه. والأصل أن كل ذلك محتمل ولا ترجيح، فتعين ما قال القاضي من الوقف. ويتأيد الإشكال بأنه قد جاء في كتاب الله عز وجل كلا الأمرين؛ فإن آية المحاربة فيها عود الضمير إلى الجميع باتفاق، وآية قتل المؤمن خطأ فيها رد الاستثناء إلى الأخيرة باتفاق، وآية القذف محتملة للوجهين، فتعين الوقف من غير مين. قال علماؤنا: وهذا نظر كلي أصولي. ويترجح قول مالك والشافعي رحمهما الله من جهة نظر الفقه الجزئي بأن يقال: الاستثناء راجع إلى الفسق والنهي عن قبول الشهادة جميعا إلا أن يفرق بين ذلك بخبر يجب التسليم له. وأجمعت الأمة على أن التوبة تمحو الكفر، فيجب أن يكون ما دون ذلك أولى؛ والله أعلم. قال أبو عبيد: الاستثناء يرجع إلى الجمل السابقة؛ قال: وليس من نسب إلى الزنى بأعظم جرما من مرتكب الزنى، ثم الزاني إذا تاب قبلت شهادته؛ لأن التائب من الذنب كمن لا ذنب له، وإذا قبل الله التوبة من العبد كان العباد بالقبول أولى؛ مع أن مثل هذا الاستثناء موجود في مواضع من القرآن؛ منها قوله تعالى: "إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله" [المائدة: 33] إلى قوله "إلا الذين تابوا" [المائدة:34]. ولا شك أن هذا الاستثناء إلى الجميع؛ وقال الزجاج: وليس القاذف بأشد جرما من الكافر، فحقه إذا تاب وأصلح أن تقبل شهادته. قال: وقوله "أبدا" أي ما دام قاذفا؛ كما يقال: لا تقبل شهادة الكافر أبدا؛ فإن معناه ما دام كافرا. وقال الشعبي للمخالف في هذه المسألة: يقبل الله توبته ولا تقبلون شهادته! ثم إن كان الاستثناء يرجع إلى الجملة الأخيرة عند أقوام من الأصوليين فقوله: "وأولئك هم الفاسقون" تعليل لا جملة مستقلة بنفسها؛ أي لا تقبلوا شهادتهم لفسقهم، فإذا زال الفسق فلم لا تقبل شهادتهم. ثم توبة القاذف إكذابه نفسه، كما قال عمر لقذفة المغيرة بحضرة الصحابة من غير نكير، مع إشاعة القضية وشهرتها من البصرة إلى الحجاز وغير ذلك من الأقطار. ولو كان تأويل الآية ما تأوله الكوفيون لم يجز أن يذهب علم ذلك عن الصحابة، ولقالوا لعمر: لا يجوز قبول توبة القاذف أبدا، ولم يسعهم السكوت عن القضاء بتحريف تأويل الكتاب؛ فسقط قولهم، والله المستعان. قال القشيري: ولا خلاف أنه إذا لم يجلد القاذف بأن مات المقذوف قبل أن يطالب القاذف بالحد، أو لم يرفع إلى السلطان، أو عفا المقذوف، فالشهادة مقبولة؛ لأن عند الخصم في المسألة النهي عن قبول الشهادة معطوف على الجلد؛ قال الله تعالى: "فاجلدوهم ثمانين جلدة ولا تقبلوا لهم شهادة أبدا". وعند هذا قال الشافعي: هو قبل أن يحد شر منه حين حد؛ لأن الحدود كفارات فكيف ترد شهادته في أحسن حاليه دون أخسهما. قلت: هكذا قال ولا خلاف. وقد تقدم عن ابن الماجشون أنه بنفس القذف ترد شهادته. وهو قول الليث والأوزاعي والشافعي: ترد شهادته وإن لم يحد؛ لأنه بالقذف يفسق، لأنه من الكبائر فلا تقبل شهادته حتى تصح براءته بإقرار المقذوف له بالزنى أو بقيام البينة عليه. قوله تعالى: "وأصلحوا" يريد إظهار التوبة. وقيل: وأصلحوا العمل. "فإن الله غفور رحيم" حيث تابوا وقبل توبتهم. الآيات: 6 - 10 {والذين يرمون أزواجهم ولم يكن لهم شهداء إلا أنفسهم فشهادة أحدهم أربع شهادات بالله إنه لمن الصادقين، والخامسة أن لعنة الله عليه إن كان من الكاذبين، ويدرأ عنها العذاب أن تشهد أربع شهادات بالله إنه لمن الكاذبين، والخامسة أن غضب الله عليها إن كان من الصادقين، ولولا فضل الله عليكم ورحمته وأن الله تواب حكيم} قوله تعالى: "ولم يكن لهم شهداء إلا أنفسهم" "أنفسهم" بالرفع على البدل. ويجوز النصب على الاستثناء، وعلى خبر "يكن". "فشهادة أحدهم أربع شهادات" بالرفع قراءة الكوفيين على الابتداء والخبر؛ أي فشهادة أحدهم التي تزيل عنه حد القذف أربع شهادات. وقرأ أهل المدينة وأبو عمرو "أربع" بالنصب؛ لأن معنى "فشهادة" أن يشهد؛ والتقدير: فعليهم أن يشهد أحدهم أربع شهادات، أو فالأمر أن يشهد أحدهم أربع شهادات؛ ولا خلاف في الثاني أنه منصوب بالشهادة. "والخامسة" رفع بالابتداء. والخبر "أن" وصلتها؛ ومعنى المخففة كمعنى المثقلة لأن معناها أنه. وقرأ أبو عبدالرحمن وطلحة وعاصم في رواية حفص "والخامسة" بالنصب، بمعنى وتشهد الشهادة الخامسة. الباقون بالرفع على الابتداء، والخبر في "أن لعنة الله عليه"؛ أي والشهادة الخامسة قول لعنة الله عليه. في سبب نزولها، وهو ما رواه أبو داود عن ابن عباس أن هلال بن أمية قذف امرأته عند النبي صلى الله عليه وسلم بشريك بن سحماء؛ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (البينة أو حد في ظهرك) قال: يا رسول الله، إذا رأى أحدنا رجلا على امرأته يلتمس البينة فجعل النبي صلى الله عليه وسلم يقول: (البينة وإلا حد في ظهرك) فقال هلال: والذي بعثك بالحق إني لصادق، ولينزلن الله في أمري ما يبرئ ظهري من الحد؛ فنزلت "والذين يرمون أزواجهم ولم يكن لهم شهداء إلا أنفسهم" فقرأ حتى بلغ "من الصادقين الحديث بكماله. وقيل: لما نزلت الآية المتقدمة في الذين يرمون المحصنات وتناول ظاهرها الأزواج وغيرهم قال سعد بن معاذ: يا رسول الله، إن وجدت مع امرأتي رجلا أمهله حتى آتي بأربعة والله لأضربنه بالسيف غير مصفح عنه. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (أتعجبون من غيرة سعد لأنا أغير منه والله أغير مني). وفي ألفاظ سعد روايات مختلفة، هذا نحو معناها. ثم جاء من بعد ذلك هلال بن أمية الواقفي فرمى زوجته بشريك بن سحماء البلوي على ما ذكرنا، وعزم النبي صلى الله عليه وسلم على ضربه حد القذف؛ فنزلت هذه الآية عند ذلك، فجمعهما رسول الله صلى الله عليه وسلم في المسجد وتلاعنا، فتلكأت المرأة عند الخامسة لما وعظت وقيل إنها موجبة؛ ثم قالت: لا أفضح قومي سائر اليوم؛ فالتعنت وفرق رسول الله صلى الله عليه وسلم بينهما، وولدت غلاما كأنه جمل أورق - على النعت المكروه - ثم كان الغلام بعد ذلك أميرا بمصر، وهو لا يعرف لنفسه أبا. وجاء أيضا عويمر العجلاني فرمى امرأته ولاعن. والمشهور أن نازلة هلال كانت قبل، وأنها سبب الآية. وقيل: نازلة عويمر بن أشقر كانت قبل؛ وهو حديث صحيح مشهور خرجه الأئمة قال أبو عبدالله بن أبي صفرة: الصحيح أن القاذف لزوجه عويمر، وهلال بن أمية خطأ. قال الطبري يستنكر قوله في الحديث هلال بن أمية: وإنما القاذف عويمر بن زيد بن الجد بن العجلاني، شهد أحدا مع النبي صلى الله عليه وسلم، رماها بشريك بن السحماء، والسحماء أمه؛ قيل لها ذلك لسوادها، وهو ابن عبدة بن الجد بن العجلاني؛ كذلك كان يقول أهل الأخبار. وقيل: قرأ النبي صلى الله عليه وسلم على الناس في الخطبة يوم الجمعة "والذين يرمون المحصنات" فقال عاصم بن عدي الأنصاري: جعلني الله فداك لو أن رجلا منا وجد على بطن امرأته رجلا؛ فتكلم فأخبر بما جرى جلد ثمانين، وسماه المسلمون فاسقا فلا تقبل شهادته؛ فكيف لأحدنا عند ذلك بأربعة شهداء، وإلى أن يلتمس أربعة شهود فقد فرغ الرجل من حاجته فقال عليه السلام: (كذلك أنزلت يا عاصم بن عدي). فخرج عاصم سامعا مطيعا؛ فاستقبله هلال بن أمية يسترجع؛ فقال: ما وراءك؟ فقال: شر وجدت شريك بن السحماء على بطن امرأتي خولة يزني بها؛ وخولة هذه بنت عاصم بن عدي، كذا في هذا الطريق أن الذي وجد مع امرأته شريكا هو هلال بن أمية، والصحيح خلافه حسبما تقدم بيانه. قال الكلبي: والأظهر أن الذي وجد مع امرأته شريكا عويمر العجلاني؛ لكثرة ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم لاعن بين العجلاني وامرأته. واتفقوا على أن هذا الزاني هو شريك بن عبدة وأمه السحماء، وكان عويمر وخولة بنت قيس وشريك بني عم عاصم، وكانت هذه القصة في شعبان سنة تسع من الهجرة، منصرف رسول الله صلى الله عليه وسلم من تبوك إلى المدينة؛ قال الطبري. وروى الدارقطني عن عبدالله بن جعفر قال: حضرت رسول الله صلى الله عليه وسلم حين لاعن بين عويمر العجلاني وامرأته، مرجع رسول الله صلى الله عليه وسلم من غزوة تبوك، وأنكر حملها الذي في بطنها وقال هو لابن السحماء؛ فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: (هات امرأتك فقد نزل القرآن فيكما)؛ فلاعن بينهما بعد العصر عند المنبر على خمل. في طريقه الواقدي عن الضحاك بن عثمان عن عمران بن أبي أنس قال: سمعت عبدالله بن جعفر يقول...... فذكره. قوله تعالى: "والذين يرمون أزواجهم" عام في كل رمي، سواء قال: زنيت أو يا زانية أو رأيتها تزني، أو هذا الولد ليس مني؛ فإن الآية مشتملة عليه. ويجب اللعان إن لم يأت بأربعة شهداء؛ وهذا قول جمهور العلماء وعامة الفقهاء وجماعة أهل الحديث. وقد روي عن مالك مثل ذلك. وكان مالك يقول: لا يلاعن إلا أن يقول: رأيتك تزني؛ أو ينفي حملا أو ولدا منها. وقول أبي الزناد ويحيى بن سعيد والبتي مثل قول مالك: إن الملاعنة لا تجب بالقذف وإنما تجب بالرؤية أو نفي الحمل مع دعوى الاستبراء؛ هذا هو المشهور عند مالك، وقاله ابن القاسم. والصحيح. الأول لعموم قوله: "والذين يرمون أزواجهم". قال ابن العربي: وظاهر القرآن يكفي لإيجاب اللعان بمجرد القذف من غير رؤية؛ فلتعولوا عليه، لا سيما وفي الحديث الصحيح: أرأيت رجلا وجد مع امرأته رجلا؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم: (فاذهب فأت بها) ولم يكلفه ذكر الرؤية. وأجمعوا أن الأعمى يلاعن إذا قذف امرأته. ولو كانت الرؤية من شرط اللعان ما لاعن الأعمى؛ قاله ابن عمر رضي الله عنهم. وقد ذكر ابن القصار عن مالك أن لعان الأعمى لا يصح إلا أن يقول: لمست فرجه في فرجها. والحجة لمالك ومن اتبعه ما رواه أبو داود عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: جاء هلال بن أمية وهو أحد الثلاثة الذين تيب عليهم، فجاء من أرضه عشاء فوجد عند أهله رجلا، فرأى بعينه وسمع بأذنه فلم يهجه حتى أصبح، ثم غدا على رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله، إني جئت أهلي عشاء فوجدت عندهم رجلا، فرأيت بعيني وسمعت بأذني فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم ما جاء به واشتد عليه؛ فنزلت "والذين يرمون أزواجهم ولم يكن لهم شهداء إلا أنفسهم" الآية؛ وذكر الحديث. وهو نص على أن الملاعنة التي قضى فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم إنما كانت في الرؤية، فلا يجب أن يتعدى ذلك. ومن قذف امرأته ولم يذكر رؤية حد؛ لعموم قوله تعالى: "والذين يرون المحصنات". إذا نفى الحمل فإنه يلتعن؛ لأنه أقوى من الرؤية ولا بد من ذكر عدم الوطء والاستبراء بعده. واختلف علماؤنا في الاستبراء؛ فقال المغيرة ومالك أحد قوليهما: يجزى في ذلك حيضة. وقال مالك أيضا: لا ينفيه إلا بثلاث حيض. والصحيح الأول؛ لأن براءة الرحم من الشغل يقع بها كما في استبراء الأمة، وإنما راعينا الثلاث حيض في العدد لحكم آخر يأتي بيانه في الطلاق إن شاء الله تعالى. وحكى اللخمي عن مالك أنه قال مرة: لا يُنفى الولد بالاستبراء؛ لأن الحيض يأتي على الحمل. وبه قال أشهب في كتاب ابن المواز، وقاله المغيرة. وقال: لا ينفى الولد إلا بخمس سنين لأنه أكثر مدة الحمل على ما تقدم. اللعان عندنا يكون في كل زوجين حرين كانا أو عبدين، مؤمنين أو كافرين، فاسقين أو عدلين. وبه قال الشافعي. ولا لعان بين الرجل وأمته، ولا بينه وبين أم ولده. وقيل: لا ينتفي ولد الأمة عنه إلا بيمين واحدة؛ بخلاف اللعان. وقد قيل: إنه إذا نفى ولد أم الولد لاعن. والأول تحصيل مذهب مالك وهو الصواب. وقال أبو حنيفة: لا يصح اللعان إلا من زوجين حرين مسلمين؛ وذلك لأن اللعان عنده شهادة، وعندنا وعند الشافعي يمين، فكل من صحت يمينه صح قذفه ولعانه. واتفقوا على أنه لا بد أن يكونا مكلفين. وفي قوله: "وجد مع امرأته رجلا". دليل على أن الملاعنة تجب على كل زوجين؛ لأنه لم يخص رجلا من رجل ولا امرأه من امرأة، ونزلت آية اللعان على هذا الجواب فقال: "والذين يرمون أزواجهم" ولم يخص زوجا من زوج. وإلى هذا ذهب مالك وأهل المدينة؛ وهو قول الشافعي وأحمد وإسحاق وأبي عبيد وأبي ثور. وأيضا فإن اللعان يوجب فسخ النكاح فأشبه الطلاق؛ فكل من يجوز طلاقه يجوز لعانه. واللعان أيمان لا شهادات؛ قال الله تعالى وهو أصدق القائلين: "لشهادتنا أحق من شهادتهما" [المائدة:107] أي أيماننا. وقال تعالى: "إذا جاءك المنافقون قالوا نشهد إن لرسول الله" [المنافقون:1]. ثم قال تعالى: "اتخذوا أيمانهم جنة" [المجادلة: 16]. وقال عليه السلام: (لولا الأيمان لكان لي ولها شأن). وأما ما احتج به الثوري وأبو حنيفة فهي حجج لا تقوم على ساق؛ منها حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده عبدالله بن عمرو قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: (أربعة ليس بينهم لعان ليس بين الحر والأمة لعان وليس بين الحرة والعبد لعان وليس بين المسلم واليهودية لعان وليس بين المسلم والنصرانية لعان). أخرجه الدارقطني من طرق ضعفها كلها. وروي عن الأوزاعي وابن جريج وهما إمامان عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قوله، ولم يرفعه إلى النبي صلى الله عليه وسلم. واحتجوا من جهة النظر أن الأزواج لما استثنوا من جملة الشهداء بقول: "ولم يكن لهم شهداء إلا أنفسهم" وجب ألا يلاعن إلا من تجوز شهادته. وأيضا فلو كانت يمينا ما رددت، والحكمة في ترديدها قيامها في الأعداد مقام الشهود في الزنى. قلنا: هذا يبطل بيمين القسامة فإنها تكرر وليست بشهادة إجماعا؛ والحكمة في تكرارها التغليظ في الفروج والدماء. قال ابن العربي: والفيصل في أنها يمين لا شهادة أن الزوج يحلف لنفسه في إثبات دعواه وتخليصه من العذاب، وكيف يجوز لأحد أن يدعي في الشريعة أن شاهدا يشهد لنفسه بما يوجب حكما على غيره هذا بعيد في الأصل معدوم في النظر. واختلف العلماء في ملاعنة الأخرس؛ فقال مالك والشافعي: يلاعن؛ لأنه ممن يصح طلاقه وظهاره وإيلاؤه، إذا فهم ذلك عنه. وقال أبو حنيفة: لا يلاعن؛ لأنه ليس من أهل الشهادة، ولأنه قد ينطق بلسانه فينكر اللعان، فلا يمكننا إقامة الحد عليه. وقد تقدم هذا المعنى في سورة [مريم] والدليل عليه، والحمد لله. قال ابن العربي: رأى أبو حنيفة عموم الآية فقال: إن الرجل إذا قذف زوجته بالزنى قبل أن يتزوجها فإنه يلاعن؛ ونسي أن ذلك قد تضمنه قوله تعالى: "والذين يرمون المحصنات" وهذا رماها محصنة غير زوجة؛ وإنما يكون اللعان في قذف يلحق فيه النسب، وهذا قذف لا يلحق فيه نسب فلا يوجب لعانا، كما لو قذف أجنبية. إذا قذفها بعد الطلاق نظرت؛ فإن كان هنالك نسب يريد أن ينفيه أو حمل يتبرأ منه لاعن وإلا لم يلاعن. وقال عثمان البتي: لا يلاعن بحال لأنها ليست بزوجة. وقال أبو حنيفة: لا يلاعن في الوجهين؛ لأنها ليست بزوج. وهذا ينتقض عليه بالقذف قبل الزوجية كما ذكرناه آنفا، بل هذا أولى؛ لأن النكاح قد تقدم وهو يري الانتفاء من النسب وتبرئته من ولد يلحق به فلا بد من اللعان. وإذا لم يكن هنالك حمل يرجى ولا نسب يخاف تعلقه لم يكن للعان فائدة فلم يحكم به وكان قذفا مطلقا داخلا تحت عموم قوله تعالى: "والذين يرمون المحصنات" الآية، فوجب عليه الحد وبطل ما قال البتي لظهور فساده. لا ملاعنة بين الرجل وزوجته بعد انقضاء العدة إلا في مسألة واحدة، وهي أن يكون الرجل غائبا فتأتي امرأته بولد في مغيبه وهو لا يعلم فيطلقها فتنقضي عدتها، ثم يقدم فينفيه فله أن يلاعنها ها هنا بعد العدة. وكذلك لو قدم بعد وفاتها ونفي الولد لاعن لنفسه وهي ميتة بعد مدة من العدة، ويرثها لأنها ماتت قبل وقوع الفرقة بينهما. إذا انتفى من الحمل ووقع ذلك بشرطه لاعن قبل الوضع؛ وبه قال الشافعي. وقال أبو حنيفة: لا يلاعن إلا بعد أن تضع، لأنه يحتمل أن يكون ريحا أو داء من الأدواء. ودليلنا النص الصريح بأن النبي صلى الله عليه وسلم لاعن قبل الوضع، وقال: (إن جاءت به كذا فهو لأبيه وإن جاءت به كذا فهو لفلان) فجاءت به على النعت المكروه. إذا قذف بالوطء في الدبر [لزوجه] لاعن. وقال أبو حنيفة: لا يلاعن؛ وبناه على أصله في أن اللواط لا يوجب الحد. وهذا فاسد؛ لأن الرمي به فيه معرة وقد دخل تحت عموم قوله تعالى: "والذين يرمون أزواجهم" وقد تقدم في "الأعراف والمؤمنون] أنه يجب به الحد. قال ابن العربي: من غريب أمر هذا الرجل أنه قال إذا قذف زوجته وأمها بالزنى: إنه إن حد للأم سقط حد البنت، وإن لاعن للبنت لم يسقط حد الأم؛ وهذا لا وجه له، وما رأيت لهم فيه شيئا يحكى، وهذا باطل جدا؛ فإنه خص عموم الآية في البنت وهي زوجة بحد الأم من غير أثر ولا أصل قاسه عليه. إذا قذف زوجته ثم زنت قبل التعانه فلا حد ولا لعان. وبهذا قال أبو حنيفة والشافعي وأكثر أهل العلم. وقال الثوري والمزني: لا يسقط الحد عن القاذف، وزنى المقذوف بعد أن قذف لا يقدح في حصانته المتقدمة ولا يرفعها؛ لأن الاعتبار الحصانة والعفة في حال القذف لا بعده. كما لو قذف مسلما فارتد المقذوف بعد القذف وقبل أن يحد القاذف لم يسقط الحد عنه. وأيضا فإن الحدود كلها معتبرة بوقت الوجوب لا وقت الإقامة. ودليلنا هو أنه قد ظهر قبل استيفاء اللعان والحد معنى لو كان موجودا في الابتداء منع صحة اللعان ووجوب الحد فكذلك إذا طرأ في الثاني؛ كما إذا شهد شاهدان ظاهرهما العدالة فلم يحكم الحاكم بشهادتهما حتى ظهر فسقهما بأن زنيا أو شربا خمرا فلم يجز للحاكم أن يحكم بشهادتهما تلك. وأيضا فإن الحكم بالعفة والإحصان يؤخذ من طريق الظاهر لا من حيت القطع واليقين، وقد قال عليه السلام: (ظهر المؤمن حمى)؛ فلا يحد القاذف إلا بدليل قاطع، وبالله التوفيق. من قذف امرأته وهي كبيرة لا تحمل تلاعنا؛ هو لدفع الحد، وهي لدرء العذاب. فإن كانت صغيرة لا تحمل لاعن هو لدفع الحد ولم تلاعن هي لأنها لو أقرت لم يلزمها شيء. وقال ابن الماجشون: لا حد على قاذف من لم تبلغ. قال اللخمي: فعلى هذا لا لعان على زوج الصغيرة التي لا تحمل. إذا شهد أربعة على امرأة بالزنى أحدهم زوجها فإن الزوج يلاعن وتحد الشهود الثلاثة؛ وهو أحد قولي الشافعي. والقول الثاني أنهم لا يحدون. وقال أبو حنيفة: إذا شهد الزوج والثلاثة ابتداء قبلت شهادتهم وحدت المرأة. ودليلنا قوله تعالى: "والذين يرمون المحصنات" الآية. فأخبر أن من قذف محصنا ولم يأت بأربعة شهداء حد؛ فظاهره يقتضي أن يأتي بأربعة شهداء سوى الرامي، والزوج رام لزوجته فخرج عن أن يكون أحد الشهود، والله أعلم. إذا ظهر بامرأته حمل فترك أن ينفيه لم يكن له نفيه بعد سكوته. وقال شريح ومجاهد: له أن ينفيه أبدا. وهذا خطأ؛ لأن سكوته بعد العلم به رضى به؛ كما لو أقر به ثم ينفيه فإنه لا يقبل منه، والله أعلم. فإن أخر ذلك إلى أن وضعت وقال: رجوت أن يكون ريحا يفش أو تسقطه فأستريح من القذف؛ فهل لنفيه بعد وضعه مدة ما فإذا تجاوزها لم يكن له ذلك؛ فقد اختلف في ذلك، فنحن نقول: إذا لم يكن له عذر في سكوته حتى مضت ثلاثة أيام فهو راض به ليس له نفيه؛ وبهذا قال الشافعي. وقال أيضا: متى أمكنه نفيه على ما جرت به العادة تمكنه من الحاكم فلم يفعل لم يكن له نفيه من بعد ذلك. وقال أبو حنيفة: لا أعتبر مدة. وقال أبو يوسف ومحمد: يعتبر فيه أربعون يوما، مدة النفاس. قال ابن القصار: والدليل لقولنا هو أن نفي ولده محرم عليه، واستلحاق ولد ليس منه محرم عليه، فلا بد أن يوسع عليه لكي ينظر فيه ويفكر، هل يجوز له نفيه أو لا. وإنما جعلنا الحد ثلاثة لأنه أول حد الكثرة وآخر حد القلة، وقد جعلت ثلاثة أيام يختبر بها حال المصراة؛ فكذلك ينبغي أن يكون هنا. وأما أبو يوسف ومحمد فليس اعتبارهم بأولى من اعتبار مدة الولادة والرضاع؛ إذ لا شاهد لهم في الشريعة، وقد ذكرنا نحن شاهدا في الشريعة من مدة المصراة. قال ابن القصار: إذا قالت امرأة لزوجها أو لأجنبي يا زانيه - بالهاء - وكذلك الأجنبي لأجنبي، فلست أعرف فيه نصا لأصحابنا، ولكنه عندي يكون قذفا وعلى قائله الحد، وقد زاد حرفا، وبه قال الشافعي ومحمد بن الحسن. وقال أبو حنيفة وأبو يوسف: لا يكون قذفا. واتفقوا أنه إذا قال لامرأته يا زان أنه قذف. والدليل على أنه يكون في الرجل قذفا هو أن الخطاب إذا فهم منه معناه ثبت حكمه، سواء كان بلفظ أعجمي أو عربي. ألا ترى أنه إذا قال للمرأة زنيت (بفتح التاء) كان قذفا؛ لأن معناه يفهم منه، ولأبي حنيفة وأبي يوسف أنه لما جاز أن يخاطب المؤنث بخطاب المذكر لقوله تعالى: "وقال نسوة" صلح أن يكون قول يا زان للمؤنث قذفا. ولما لم يجز أن يؤنث فعل المذكر إذا تقدم عليه لم يكن لخطابه بالمؤنث حكم، والله أعلم. يلاعن في النكاح الفاسد زوجته لأنها صارت فراشا ويلحق النسب فيه فجرى اللعان عليه. اختلفوا في الزوج إذا أبى من الالتعان؛ فقال أبو حنيفة: لا حد عليه؛ لأن الله تعالى جعل على الأجنبي الحد وعلى الزوج اللعان، فلما لم ينتقل اللعان إلى الأجنبي لم ينتقل الحد إلى الزوج، ويسجن أبدا حتى يلاعن لأن الحدود لا تؤخر قياسا. وقال مالك والشافعي وجمهور الفقهاء: إن لم يلتعن الزوج حد؛ لأن اللعان له براءة كالشهود للأجنبي، فإن لم يأت الأجنبي بأربعة شهداء حد، فكذلك الزوج إن لم يلتعن. وفي حديث العجلاني ما يدل على هذا؛ لقوله: إن سكت سكت على غيظ وإن قتلتُ قُتلت وإن نطقتُ جُلدت. واختلفوا أيضا هل للزوج أن يلاعن مع شهوده؛ فقال مالك والشافعي: يلاعن كان له شهود أو لم يكن؛ لأن الشهود ليس لهم عمل في غير درء الحد، وأما رفع الفراش ونفي الولد فلا بد فيه من اللعان. وقال أبو حنيفة وأصحابه: إنما جعل اللعان للزوج إذا لم يكن له شهود غير نفسه؛ لقوله تعالى: "ولم يكن لهم شهداء إلا أنفسهم". البداءة في اللعان بما بدأ الله به، وهو الزوج؛ وفائدته درء الحد عنه ونفي النسب منه؛ لقوله عليه السلام: (البينة وإلا حد في ظهرك). ولو بدئ بالمرأة قبله لم يجز لأنه عكس ما رتبه الله تعالى. وقال أبو حنيفة: يجزى. وهذا باطل؛ لأنه خلاف القرآن، وليس له أصل يرده إليه ولا معنى يقوى به، بل المعنى لنا؛ لأن المرأة إذا بدأت باللعان فتنفي ما لم يثبت وهذا لا وجه له. وكيفية اللعان أن يقول الحاكم للملاعن: قل أشهد بالله لرأيتها تزني ورأيت فرج الزاني في فرجها كالمرود في المكحلة وما وطئتها بعد رؤيتي. وإن شئت فلت: لقد زنت وما وطئتها بعد زناها. يردد ما شاء من هذين اللفظين أربع مرات، فإن نكل عن هذه الأيمان أو عن شيء منها حد. وإذا نفى حملا قال: أشهد بالله لقد استبرأتها وما وطئتها بعد، وما هذا الحمل مني، ويشير إليه؛ فيحلف بذلك أربع مرات ويقول في كل يمين منها: وإني لمن الصادقين في قولي هذا عليها. ثم يقول في الخامسة: علي لعنة الله إن كنت من الكاذبين، وإن شاء قال: إن كنت كاذبا فيما ذكرت عنها. فإذا قال ذلك سقط عنه الحد وانتفى عنه الولد. فإذا فرغ الرجل من التعانه قامت المرأة بعده فحلفت بالله أربعة أيمان، تقول فيها: أشهد بالله إنه لكاذب أو إنه لمن الكاذبين فيما ادعاه علي وذكر عني. وإن كانت حاملا قالت: وإن حملي هذا منه. ثم تقول في الخامسة: وعلي غضب الله إن كان صادقا، أو إن كان من الصادقين في قول ذلك. ومن أوجب اللعان بالقذف يقول في كل شهادة من الأربع: أشهد بالله إني لمن الصادقين فيما رميت به فلانة من الزنى. ويقول في الخامسة: علي لعنة الله إن كنت كاذبا فيما رميت به من الزنى. وتقول هي: أشهد بالله إنه لكاذب فيما رماني به من الزنى. وتقول في الخامسة: علي غضب الله إن كان صادقا فيما رماني به من الزنى. وقال الشافعي: يقول الملاعن أشهد بالله إني لمن الصادقين فيما رميت به زوجي فلانة بنت فلان، ويشير إليها إن كانت حاضرة، يقول ذلك أربع مرات، ثم يوعظه الإمام ويذكره الله تعالى ويقول: إني أخاف إن لم تكن صدقت أن تبوء بلعنة الله؛ فإن رآه يريد أن يمضي على ذلك أمر من يضع يده على فيه، ويقول: إن قولك وعلي لعنة الله إن كنت من الكاذبين موجبا؛ فإن أبى تركه يقول ذلك: لعنة الله علي إن كنت من الكاذبين فيما رميت به فلانة من الزنى. احتج بما رواه أبو داود عن ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر رجلا حيث أمر المتلاعنين أن يضع يده على فيه عند الخامسة يقول: إنها موجبة. اختلف العلماء في حكم من قذف امرأته برجل سماه، هل يحد أم لا؛ فقال مالك: عليه اللعان لزوجته، وحد للمرمي. وبه قال أبو حنيفة؛ لأنه قاذف لمن لم يكن له ضرورة إلى قذفه. وقال الشافعي: لا حد عليه؛ لأن الله عز وجل لم يجعل على من رمى زوجته بالزنى إلا حدا واحدا بقول: "والذين يرمون أزواجهم"، ولم يفرق بين من ذكر رجلا بعينه وبين من لم يذكر؛ وقد رمى العجلاني زوجته بشريك وكذلك هلال بن أمية؛ فلم يحد واحد منهما. قال ابن العربي: وظاهر القرآن لنا؛ لأن الله تعالى وضع الحد في قذف الأجنبي والزوجة مطلقين، ثم خص حد الزوجة بالخلاص باللعان وبقي الأجنبي على مطلق الآية. وإنما لم يحد العجلاني لشريك ولا هلال لأنه لم يطلبه؛ وحد القذف لا يقيمه الإمام إلا بعد المطالبة إجماعا منا ومنه. إذا فرغ المتلاعنان من تلاعنهما جميعا تفرقا وخرج كل واحد منهما على باب من المسجد الجامع غير الباب الذي يخرج منه صاحبه، ولو خرجا من باب واحد لم يضر ذلك لعانهما. ولا خلاف في أنه لا يكن اللعان إلا في مسجد جامع تجمع فيه الجمعة بحضرة السلطان أو من يقوم مقامه من الحكام. وقد استحب جماعة من أهل العلم أن يكون اللعان في الجامع بعد العصر. وتلتعن النصرانية من زوجها المسلم في الموضع الذي تعظمه من كنيستها مثل ما تلتعن به المسلمة. قال مالك أصحابه: وبتمام اللعان تقع الفرقة بين المتلاعنين، فلا يجتمعان أبدا ولا يتوارثان، ولا يحل له مراجعتها أبدا لا قبل زوج ولا بعده؛ وهو قول الليث بن سعد وزفر بن الهذيل والأوزاعي. وقال أبو حنيفة وأبو يوسف ومحمد بن الحسن: لا تقع الفرقة بعد فراغهما من اللعان حتى يفرق الحاكم بينهما؛ وهو قول الثوري؛ لقول ابن عمر: فرق رسول الله صلى الله عليه وسلم بين المتلاعنين؛ فأضاف الفرقة إليه، ولقوله عليه السلام: (لا سبيل لك عليها). وقال الشافعي: إذا أكمل الزوج الشهادة والالتعان فقد زال فراش امرأته، التعنت أو لم تلتعن. قال: وأما التعان المرأة فإنما هو لدرء الحد عنها لا غير؛ وليس لالتعانها في زوال الفراش معنى. ولما كان لعان الزوج ينفي الولد ويسقط الحد رفع الفراش. وكان عثمان البتي لا يرى التلاعن ينقص شيئا من عصمة الزوجين حتى يطلق. وهذا قول لم يتقدمه إليه أحد من الصحابة؛ على أن البتي قد استحب للملاعن أن يطلق بعد اللعان، ولم يستحسنه قبل ذلك؛ فدل على أن اللعان عنده قد أحدث حكما. وبقول عثمان قال جابر بن زيد فيما ذكره الطبري، وحكاه اللخمي عن محمد بن أبي صفرة. ومشهور المذهب أن نفس تمام اللعان بينهما فرقة. واحتج أهل هذه المقالة بأنه ليس في كتاب الله تعالى إذا لاعن أو لاعنت يجب وقوع الفرقة، وبقول عويمر: كذبت عليها إن أمسكتها؛ فطلقها ثلاثا، قال: ولم ينكر النبي صلى الله عليه وسلم ذلك عليه ولم يقل له لم قلت هذا، وأنت لا تحتاج إليه؛ لأن باللعان قد طلقت. والحجة لمالك في المشهور ومن وافقه قوله عليه السلام: (لا سبيل لك عليها). وهذا إعلام منه أن تمام اللعان رفع سبيله عنها وليس تفريقه بينهما باستئناف حكم وإنما كان تنفيذا لما أوجب الله تعالى بينهما من المباعدة، وهو معنى اللعان في اللغة. ذهب الجمهور من العلماء أن المتلاعنين لا يتناكحان أبدا، فإن أكذب نفسه جلد الحد ولحق به الولد، ولم ترجع إليه أبدا. وعلى هذا السنة التي لا شك فيها ولا اختلاف. وذكر ابن المنذر عن عطاء أن الملاعن إذا أكذب نفسه بعد اللعان لم يحد، وقال: قد تفرقا بلعنة من الله. وقال أبو حنيفة ومحمد: إذا أكذب نفسه جلد الحد ولحق به الولد، وكان خاطبا من الخطاب إن شاء؛ وهو قول سعيد بن المسيب والحسن وسعيد بن جبير وعبدالعزيز بن أبي سلمة، وقالوا: يعود النكاح حلالا كما لحق به الولد؛ لأنه لا فرق بين شيء من ذلك. وحجة الجماعة قوله عليه السلام: (لا سبيل لك عليها)؛ ولم يقل إلا أن تكذب نفسك. وروى ابن إسحاق وجماعة عن الزهري قال: فمضت السنة أنهما إذا تلاعنا فرق بينهما فلا يجتمعان أبدا. ورواه الدارقطني، ورواه مرفوعا من حديث سعيد بن جبير عن ابن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: (المتلاعنان إذا افترقا لا يجتمعان أبدا). وروي عن علي وعبدالله قالا: مضت السنة ألا يجتمع المتلاعنان. عن علي: أبدا. اللعان يفتقر إلى أربعة أشياء: عدد الألفاظ: وهو أربع شهادات على ما تقدم. والمكان: وهو أن يقصد به أشرف البقاع بالبلدان، إن كان بمكة فعند الركن والمقام، وإن كان بالمدينة فعند المنبر، وإن كان ببيت المقدس فعند الصخرة، وإن كان في سائر البلدان ففي مساجدها، وإن كانا كافرين بعث بهما إلى الموضع الذي يعتقدان تعظيمه، إن كانا يهوديين فالكنيسة، وإن كانا مجوسيين ففي بيت النار، وإن كانا لا دين لهما مثل الوثنيين فإنه يلاعن بينهما في مجلس حكمه. والوقت: وذلك بعد صلاة العصر. وجمع الناس: وذلك أن يكون هناك أربعة أنفس فصاعدا؛ فاللفظ وجمع الناس مشروطان، والزمان والمكان مستحبان. من قال: إن الفراق لا يقع إلا بتمام التعانهما، فعليه لو مات أحدهما قبل تمامه ورثه الآخر. ومن قال: لا يقع إلا بتفريق الإمام فمات أحدهما قبل ذلك وتمام اللعان ورثه الآخر. وعلى قول الشافعي: إن مات أحدهما قبل أن تلتعن المرأة لم يتوارثا. قال ابن القصار: تفريق اللعان عندنا ليس بفسخ؛ وهو مذهب المدونة: فإن اللعان حكم تفريق الطلاق، ويعطى لغير المدخول بها نصف الصداق. وفي مختصر ابن الجلاب: لا شيء لها؛ وهذا على أن تفريق اللعان فسخ.

سورة النور 1 - هذه (سورة أنزلناها وفرضناها) مخففة ومشددة لكثرة المفروض فيها (وأنزلنا فيها آيات بينات) واضحات الدلالات (لعلكم تذكرون) بإدغام التاء الثانية في الذال تتعظون 2 - (الزانية والزاني) غير المحصنين لرجمها بالسنة وأل فيما ذكر موصولة وهو مبتدأ ولشبهه بالشرط دخلت الفاء في خبره وهو (فاجلدوا كل واحد منهما مئة جلدة) ضربة يقال جلده ضرب جلده ويزاد على ذلك بالسنة تغريب عام والرقيق على النصف مما ذكر (ولا تأخذكم بهما رأفة في دين الله) حكمه بأن تتركوا شيئا من حدهما (إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر) يوم البعث في هذا تحريض على ما قبل الشرط وهو جوابه أو دال على جوابه (وليشهد عذابهما) الجلد (طائفة من المؤمنين) قيل ثلاثة وقيل أربعة عدد شهود الزن 3 - (الزاني لا ينكح) يتزوج (إلا زانية أو مشركة والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك) أي المناسب لكل منهما ما ذكر (وحرم ذلك) أي نكاح الزواني (على المؤمنين) الأخيار نزل ذلك لما هم فقراء المهاجرين أن يتزوجوا بغايا المشركين وهن موسرات لينفقن عليهم فقيل التحريم خاص بهم وقيل عام ونسخ بقوله تعالى وأنكحوا الأيامى منكم 4 - (والذين يرمون المحصنات) العفيفات بالزنا (ثم لم يأتوا بأربعة شهداء) على زناهن برؤيتهم (فاجلدوهم) كل واحد منهم (ثمانين جلدة ولا تقبلوا لهم شهادة) في شيء (أبدا وأولئك هم الفاسقون) لإتيانهم كبيرة 5 - (إلا الذين تابوا من بعد ذلك وأصلحوا) عملهم (فإن الله غفور) لهم قذفهم (رحيم) بهم بإلهامهم التوبة فبها ينتهي فسقهم وتقبل شهادتهم وقيل لا تقبل رجوعا بالاستثناء إلى الجملة الأخيرة 6 - (والذين يرمون أزواجهم) بالزنا (ولم يكن لهم شهداء) عليه (إلا أنفسهم) وقع ذلك لجماعة من الصحابة (فشهادة أحدهم) مبتدأ (أربع شهادات) نصب على المصدر (بالله إنه لمن الصادقين) فيما رمى به زوجته من الزنى 7 - (والخامسة أن لعنة الله عليه إن كان من الكاذبين) في ذلك وخبر المبتدأ تدفع عنه حد القذف 8 - (ويدرأ) يدفع (عنها العذاب) حد الزنا الذي ثبت بشهادته (أن تشهد أربع شهادات بالله إنه لمن الكاذبين) فيما رماها به من الزن 9 - (والخامسة أن غضب الله عليها إن كان من الصادقين) في ذلك 10 - (ولولا فضل الله عليكم ورحمته) بالستر في ذلك (وأن الله تواب) بقبوله التوبة في ذلك وغيره (حكيم) فيما حكم به في ذلك وغيره ليبين الحق في ذلك وعاجل بالعقوبة من يستحقه

سورة النور 1- "سورة"، أي: هذه سورة، "أنزلناها وفرضناها"، قرأ ابن كثير، وأبو عمرو: وفرضناها بتشديد الراء، وقرأ الآخرون بالتخفيف، أي: أوجبنا ما فيها من الأحكام وألزمناكم العمل بها. وقيل: معناه قدرنا ما فيها من الحدود، والفرض: التقدير: قال الله عز وجل: "فنصف ما فرضتم" (البقرة-237)، أي: قدرتم، ودليل التخفيف قوله عز وجل: "إن الذي فرض عليك القرآن" (القصص-85)، وأما التشديد فمعناه:/ وفصلناه وبيناه. وقيل: هو بمعنى الفرض الذي هو بمعنى الإيجاب أيضاً، والتشديد للتكثير لكثرة ما فيها من الفرائض، أي: أوجبناها عليكم وعلى من بعدكم إلى قيام الساعة. "وأنزلنا فيها آيات بينات"، واضحات، "لعلكم تذكرون"، تتعظون. قوله عز وجل: 2- "الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة"، أراد إذا كانا حرين بالغين عاقلين بكرين غير محصنين فاجلدوا: فاضربوا كل واحد منهما مائة جلدة، يقال جلده إذا ضرب جلده، كما يقال رأسه وبطنه، إذا ضرب رأسه وبطنه، وذكر بلفظ الجلد لئلا يبرح ولا يضرب بحيث يبلغ اللحم، وقد وردت السنة أنه يجلد مائة ويغرب عاماً وهو قول أكثر أهل العلم، وإن كان الزاني محصناً فعليه الرجم، ذكرناه في سورة النساء. "ولا تأخذكم بهما رأفة"، رحمة ورفقة، وقرأ ابن كثير رأفة بفتح الهمزة ولم يختلفوا في سورة الحديثث أنها ساكنة لمجاورة قوله ورحمة، والرأفة معنى في القلب، لا ينهى عنه لأنه لا يكون باختيار الإنسان. روي أن عبد الله بن عمر جلد جارية له زنت، فقال للجلاد: اضرب ظهرها ورجليها، فقال له ابنه: لا تأخذكم بهما رأفة في دين الله، فقال يا بني إن الله عز وجل لم يأمرني بقتلها وقد ضربت فأوجعت. واختلفوا في معنى الآية، فقال قوم: لا تأخذكم بهما رأفة فتعطلوا الحدود ولا تقيموها، وهذا قول مجاهد وعكرمة وعطاء وسعيد بن جبير والنخعي والشعبي. وقال جماعة: معناها ولا تأخذكم بهما رأفة فتخففوا الضرب ولكن أوجعوهما ضرباً، وهو قول سعيد بن المسيب والحسن، قال الزهري: يجتهد في حد الزنا والفرية ويخفف في حد الشرب. وقال قتادة: يجتهد في حد الزنا ويخفف في الشرب والفرية. "في دين الله"، أي: في حكم الله، "إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر"، معناه أن المؤمن لا تأخذه الرأفة إذا جاء أمر الله تعالى. "وليشهد"، وليحضر، "عذابهما" حدهما إذا أقيم عليهما "طائفة"، نفر، "من المؤمنين"، قال مجاهد والنخعي: أقله رجل واحد فما فوق، وقال عكرمة وعطاء: رجلان فصاعداً. وقال الزهري وقتادة: ثلاثة فصاعداً. وقال مالك وابن زيد: أربعة بعدد شهود الزنا. قوله عز وجل: 3- "الزاني لا ينكح إلا زانيةً أو مشركةً والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك وحرم ذلك على المؤمنين"، اختلف العلماء في معنى الآية وحكمها، فقال قوم: قدم المهاجرون المدينة وفيهم فقراء لا مال لهم ولا عشائر، وبالمدينة نساء بغايا يكرين أنفسهن، وهن يومئذ أخصب أهل المدينة، فرغب ناس من فقراء المسلمين في نكاحهن لينفقن عليهم، فاستأذنوا رسول الله صلى الله عليه وسلم فنزلت هذه الآية "وحرم ذلك على المؤمنين" أن يتزوجوا تلك البغايا لأنهن كن مشركات، وهذا قول مجاهد وعطاء بن أبي رباح وقتادة والزهري والشعبي، ورواية العوفي عن ابن عباس. وقال عكرمة: نزلت في نساء بمكة والمدينة، منهن تسع لهن رايات كرايات البيطار يعرفن بها، منهن أم مهزول جارية السائب بن أبي السائب المخزومي، وكان الرجل ينكح الزانية في الجاهلية يتخذها مأكلة، فأراد ناس من المسلمين نكاحهن على تلك الجهة، فاستأذن رجل من المسلمين رسول الله صلى الله عليه وسلم في نكاح أم مهزول واشترطت له أن تنفق عليه، فأنزل الله هذه الآية. وروى عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: "كان رجل يقال له مرثد بن أبي مرثد الغنوي كان يحمل الأسارى من مكة حتى يأتي بهم المدينة، وكانت بمكة بغي يقال لها عناق، وكانت صديقة له في الجاهلية، فلما أتى مكة دعته إلى نفسها، فقال مرثد: إن الله حرم الزنا، قالت: فانكحني، فقال: حتى أسأل رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: فأتيت النبي صلى الله عليه وسلم فقلت: يا رسول الله أنكح عناقاً؟ فأمسك رسول الله صلى الله عليه وسلم فلم يرد شيئاً، فنزلت: "والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك" فدعاني فقرأها علي وقال لي: لا تنكحها". فعلى قول هؤلاء كان التحريم خاصاً في حق أولئك دون سائر الناس. وقال قوم: المراد من النكاح هو الجماع، ومعناه: الزاني لا يزني إلا بزانية أو مشركة، والزانية لا تزني إلا بزان أو مشرك، وهو قول سعيد بن جبير والضحاك بن مزاحم، ورواية الوالبي عن ابن عباس، قال يزيد بن هارون: إن جامعها وهو مستحل فهو مشرك، وإن جامعها وهو محرم فهو زان، وكان ابن مسعود يحرم نكاح الزانية ويقول: إذا تزوج الزاني بالزانية فهما زانيان أبداً. وقال الحسن: الزاني المجلود لا ينكح إلا زانية مجلودة والزانية المجلودة لا ينكحها إلا زان مجلود. قال سعيد بن المسيب وجماعة: إن حكم الآية منسوخ، فكان نكاح الزانية حراماً بهذه الآية فنسخها قوله تعالى: "وأنكحوا الأيامى منكم" فدخلت الزانية في أيامى المسلمين. واحتج من جوز نكاح الزانية بما أخبرنا أخبرنا أبو الفرج المظفر بن إسماعيل التميمي، أخبرنا أبو القاسم حمزة بن يوسف السهمي، أخبرنا أبو أحمد عبد الله بن عدي الجزري، عن أبي الزبير، عن جابر، "أن رجلاً أتى النبي صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله إن امرأتي لا تدفع يد لامس؟ قال: طلقها، قال: فإني أحبها وهي جميلة، قال: استمتع بها. وفي رواية غيره فأمسكها إذاً"؟ وروي أن عمر بن الخطاب ضرب رجلاً وامرأة/ في زنى وحرض أن يجمع بينهما فأبى الغلام. قوله عز وجل: 4- "والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة"، أراد بالرمي القذف بالزنا، وكل من رمى محصناً أو محصنة بالزنا، فقال له: زنيت أو يا زاني فيجب عليه جلد ثمانين جلدة، إن كان حراً، وإن كان عبداً فيجلد أربعين، وإن كان المقذوف غير محصن، فعلى القاذف التعزير. وشرائط الإحصان خمسة: الإسلام والعقل والبلوغ والحرية والعفة من الزنى، حتى أن من زنى مرة في أول بلوغه ثم تاب وحسنت حالته وامتد عمره فقذفه قاذف فلا حد عليه. فإن أقر المقذوف على نفسه بالزنا أو أقام القاذف أربعة من الشهود على زناه سقط الحد عن القاذف، لأن الحد الذي وجب عليه حد الفرية وقد ثبت صدقه. وقوله: "والذين يرمون المحصنات"، أي: يقذفون بالزنا المحصنات، يعني المسلمات الحرائر العفائف "ثم لم يأتوا بأربعة شهداء" يشهدون على زناهن "فاجلدوهم ثمانين جلدة"، أي: اضربوهم ثمانين جلدة. "ولا تقبلوا لهم شهادة أبداً وأولئك هم الفاسقون". 5- "إلا الذين تابوا من بعد ذلك وأصلحوا فإن الله غفور رحيم"، اختلف العلماء في قبول شهادة القاذف بعد التوبة، وفي حكم هذا الاستثناء، فذهب قوم إلى أن القاذف ترد شهادته بنفس القذف، وإذا تاب وندم على ما قال وحسنت حالته قبلت شهادته، سواء تاب بعد إقامة الحد عليه أو قبله. لقوله تعالى: "إلا الذين تابوا"، وقالوا: الاستثناء يرجع إلى الشهادة وإلى الفسق، فبعد التوبة تقبل شهادته، ويزول عنه اسم الفسق. يروى ذلك عن ابن عباس وعمر، وهذا قول سعيد بن جبير ومجاهد وعطاء وطاوس وسعيد بن المسيب وسليمان بن يسار والشعبي وعكرمة وعمر بن عبد العزيز والزهري وبه قال مالك والشافعي. وذهب قوم إلى أن شهادة المحدود في القذف لا تقبل أبداً وإن تاب، وقالوا: الاستثناء يرجع إلى قوله: "وأولئك هم الفاسقون"، وهو قول النخعي وشريح وأصحاب الرأي، وقالوا: بنفس القذف لا ترد شهادته ما لم يحد. قال الشافعي: وهو قبل أن يحد شر منه حين يحد، لأن الحدود كفارات، فكيف يردونها في أحسن حاليه ويقبلونها في شر حاليه. وذهب الشعبي إلى أن حد القذف يسقط بالتوبة، وقال: الاستثناء يرجع إلى الكل. وعامة العلماء على أنه يسقط بالتوبة إلا أن يعفو عنه المقذوف فيسقط، كالقصاص يسقط بالعفو، ولا يسقط بالتوبة. فإن قيل: إذا قبلتم شهادته من بعد التوبة فما معنى قوله "أبداً"؟. قيل: معناه لا تقبل شهادته أبداً ما دام مصراً على قذفه، لأن أبد كل إنسان مدته على ما يليق بحاله. كما يقال: لا تقبل شهادة الكافر أبداً: يراد ما دام كافراً. قوله عز وجل: 6- "والذين يرمون أزواجهم"، أي: يقذفون نساءهم، "ولم يكن لهم شهداء"، يشهدوان على صحة ما قالوا، "إلا أنفسهم"، أي: غير أنفسهم، "فشهادة أحدهم أربع شهادات بالله إنه لمن الصادقين"، قرأ حمزة والكسائي وحفص: أربع شهادات برفع العين على خبر الابتداء، أي: فشهادة أحدهم التي تدرأ الحد أربع شهادات، وقرأ الآخرون بالنصب، أي: فشهادة أحدهم أن يشهد أربع شهادات بالله إنه لمن الصادقين. 7- "والخامسة أن لعنة الله عليه إن كان من الكاذبين"، قرأ نافع ويعقوب أن خفيفة وكذلك الثانية لعنة الله رفع، ثم يعقوب قرأ غضب بالرفع، وقرأ نافع غضب بكسر الضاد وفتح الباء على الماضي الله رفع، وقرأ الآخرون أن بالتشديد فيهما، لعنة نصب، وغضب بفتح الضاد على الإسم، الله جر، وقرأ حفص عن عاصم والخامسة الثانية نصب، أي: ويشهد الشهادة الخامسة، وقرأ الآخرون بالرفع على الابتداء وخبره في أن كالأولى. وسبب نزول هذه الآية ما أخبرنا أبو الحسن السرخسي، أخبرنا زاهر بن أحمد، أخبرنا أبو إسحاق إبراهيم بن عبد الصمد الهاشمي، أخبرنا أبو مصعب، عن مالك عن ابن شهاب أن سهل بن سعد الساعدي أخبره "أن عويمر العجلاني جاء إلى عاصم بن عدي الأنصاري فقال له: يا عاصم أرأيت لو أن رجلاً وجد مع امرأته رجلاً أيقتله فتقتلونه، أم كيف يفعل؟ سل لي عن ذلك يا عاصم رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: فسأل عاصم رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك، فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم المسائل وعابها حتى كبر على عاصم ما سمع من رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلما رجل عاصم إلى أهله جاءه عويمر فقال له: يا عاصم ماذا قال لك رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال عاصم لعويمر، لم تأتني بخير، قد كره رسول الله صلى الله عليه وسلم المسألة التي سألته عنها، فقال عويمر، والله لا أنتهي حتى أسأله عنها، فجاء عويمر رسول الله صلى الله عليه وسلم وسط الناس فقال: يا رسول الله أرأيت رجلاً وجد مع امرأته رجلاً أيقتله فتقتلونه أم كيف يفعل؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: قد أنزل فيك وفي صاحبتك فاذهب فأت بها، فقال سهل: فتلاعنا وأنا مع الناس عند رسول الله صلى الله عليه وسلم، فلما فرغا من تلاعنهما قال عويمر: كذبت عليها يا رسول الله إن أمسكتها، فطلقها ثلاثاً قبل أن يأمره رسول الله صلى الله عليه وسلم". قال مالك قال ابن شهاب: فكانت تلك سنة المتلاعنين. وقال محمد بن إسماعيل أخبرنا إسحاق، أخبرنا محمد بن يوسف، أخبرنا الأوزاعي، أخبرنا الزهري، بهذا الإسناد بمثل معناه وزاد: ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "انظروا فإن جاءت به أسحم أدعج العينين عظيم الإليتين، خدلج الساقين، فلا أحسب عويمراً إلا قد صدق عليها، وإن جاءت به/ أحيمر كأنه وجوه فلا أحسب عويمر إلا قد كذب عليها" فجاءت به على النعت الذي نعت رسول الله صلى الله عليه وسلم من تصديق عويمر. فكان بعد ينسب إلى أمه. أخبرنا عبد الواحد المليحي، أخبرنا محمد بن عبد الله التميمي، أخبرنا أحمد بن يوسف، أخبرنا محمد بن إسماعيل، أخبرنا محمد بن بشار، أخبرنا ابن أبي عدي، عن هشام بن حسان، أخبرنا عكرمة، عن ابن عباس، "أن هلال بن أمية قذف امرأته عند رسول الله صلى الله عليه وسلم بشريك بن سحماء، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: البينة أو حد في ظهرك، فقال: يا رسول الله إذا رأى أحدنا على امرأته رجلاً ينطلق يلتمس البينة؟ فجعل النبي صلى الله عليه وسلم يقول: البينة وإلا حد في ظهرك، فقال هلال: والذي بعثك بالحق إني لصادق، ولينزلن الله ما يبرئ ظهري من الحد، فنزل جبريل وأنزل عليه: "والذين يرمون أزواجهم" فقرأ حتى بلغ "إن كان من الصادقين" فانصرف النبي صلى الله عليه وسلم فأرسل إليهما، فجاء هلال فشهد والنبي صلى الله عليه وسلم يقول: إن الله يعلم أن أحدكما كاذب، فهل منكما تائب؟ ثم قامت فشهدت فلما كانت عند الخامسة وقفوها وقالوا إنها موجبة، قال ابن عباس فتلكأت ونكصت حتى ظننا أنها ترجع، ثم قالت: لا أفضح قومي سائر اليوم، فمضت، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: أبصروها فإن جاءت به أكحل العينين، سابغ الإليتين، خدلج الساقين، فهو لشريك بن سحماء، فجاءت به كذلك، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: لولا ما مضى من كتاب الله لكان لي ولها شأن". وروى عكرمة عن ابن عباس: قال لما نزلت: "والذين يرمون المحصنات" الآية.قال سعد بن عبادة: لو أتيت لكاع وقد تفخذها رجل لم يكن لي أهيجه حتى آتي بأربعة شهداء، فوالله ما كنت لآتي بأربعة شهداء حتى يفرغ من حاجته ويذهب، وإن قلت ما رأيت إن في ظهري لثمانين جلدة، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: يا معشر الأنصار ألا تسمعون ما قال سيدكم؟ قالوا: لا تلمه، فإنه رجل غيور، ما تزوج امرأة قط إلا بكراً، ولا طلق امرأة له فاجترأ رجل منا أن يتزوجها، فقال سعد: يا رسول الله بأبي أنت وأمي والله إني لأعرف أنها من الله وأنها حق ولكن عجبت من ذلك لما أخبرتك، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: فإن الله يأبى إلا ذلك، فقال صدق الله ورسوله، قال: فلم يلبثوا إلا يسيراً حتى جاء ابن عم له يقال له هلال بن أمية من حديقة له، فرأى رجلاً مع امرأته يزني بها، فأمسك حتى أصبح، فلما أصبح غدا على رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو جالس مع أصحابه، فقال: يا رسول الله إني جئت أهلي عشاءً فوجدت رجلاً مع امرأتي، رأيت بعيني وسمعت بأذني، فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم ما أتاه به، وثقل عليه حتى عرف ذلك في وجهه، فقال هلال: والله يا رسول الله إني لأرى الكراهية في وجهك مما أتيتك به، والله يعلم إني لصادق وما قلت إلا حقاً، وإني لأرجو أن يجعل الله لي فرجاً، فهم رسول الله صلى الله عليه وسلم بضربه، فقال: واجتمعت الأنصار فقالوا ابتلينا بما قال سعد، يجلد هلال وتبطل شهادته، وإنهم لكذلك، ورسول الله صلى الله عليه وسلم يريد أن يأمر بضربه، إذ نزل عليه الوحي، فأمسك أصحابه عن كلامه حين عرفوا أن الوحي قد نزل عليه، حتى فرغ، فأنزل الله عز وجل: "والذين يرمون أزواجهم"، إلى آخر الآيات فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أبشر يا هلال فإن الله قد جعل لك فرجاً فقال: لقد كنت أرجو ذلك من الله، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أرسلوا إليها، فجاءت، فلما اجتمعا عند رسول الله صلى الله عليه وسلم قيل لها فكذبت، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: إن الله يعلم أن أحدكما كاذب فهل منكما تائب؟ فقال هلال: يا رسول الله بأبي أنت وأمي قد صدقت وما قلت إلا حقاً، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لاعنوا بينهما، فقيل لهلال: اشهد، فشهد أربع شهادات بالله إنه لمن الصادقين، فقال له عند الخامسة: يا هلال اتق الله، فإن عذاب الدنيا أهون من عذاب الآخرة، وإن عذاب الله أشد من عذاب الناس، وإن هذه الخامسة هي الموجبة التي توجب عليك العذاب، فقال هلال: والله لا يعذبني الله عليها كما لم يجلدني عليها رسول الله صلى الله عليه وسلم، فشهد الخامسة: أن لعنة الله عليه إن كان من الكاذبين. ثم قال للمرأة: اشهدي، فشهدت أربع شهادات بالله إنه لمن الكاذبين، فقال لها عند الخامسة ووقفها: اتقي الله فإن الخامسة موجبة وإن عذاب الله أشد من عذاب الناس، فتلكأت ساعة وهمت بالاعتراف ثم قالت: والله لا أفضح قومي، فشهدت الخامسة: أن غضب الله عليها إن كان من الصادقين، ففرق رسول الله صلى الله عليه وسلم بينهما، وقضى بأن الولد لها ولا يدعى لأب ولا يرمى ولدها، ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: إن جاءت به كذا وكذا فهو لزوجها وإن جاءت به كذا وكذا فهو للذي قيل فيه، فجاءت به غلاماً كأنه جمل أورق، على الشبه المكروه، وكان بعد أميراً على مصر، لا يدري من أبوه. وقال ابن عباس في سائر الروايات، ومقاتل: "لما نزلت: "والذين يرمون المحصنات" الآية، فقرأها رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم الجمعة على المنبر فقام عاصم بن عدي الأنصاري فقال: جعلني الله فداك، إن رأى رجل منا مع امرأته رجلاً فأخبر بما رأى جلد ثمانين جلدة، وسماه المسلمون فاسقا، ولا تقبل شهادته أبداً، فكيف لنا بالشهداء ونحن إذا التمسنا الشهداء كان الرجل فرغ من حاجته ومر؟ وكان لعاصم هذا ابن عم يقال له عويمر، وله امرأة يقال لها خولة بنت قيس بن محصن، فأتى عويمر/ عاصماً وقال: لقد رأيت شريك بن السمحاء على بطن امرأتي خولة، فاسترجع عاصم، وأتى رسول الله صلى الله عليه وسلم في الجمعة الأخرى، فقال: يا رسول الله ما أسرع ما ابتليت بالسؤال الذي سألت في الجمعة الماضية في أهل بيتي، فأخبره وكان عويمر وخولة وشريك كلهم بني عم عاصم، فدعا رسول الله صلى الله عليه وسلم بهم جميعاً، وقال لعويمر: اتق الله في زوجتك وابنة عمك ولا تقذفها بالبهتان فقال: يا رسول الله أقسم بالله إني رأيت شريكاً على بطنها وإني ما قربتها منذ أربعة أشهر، وإنها حبلى من غيري، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم للمرأة: اتقي الله ولا تخبري إلا بما صنعت فقالت: يا رسول الله إن عويمراً رجل غيور، وإنه رآني وشريكاً يطيل السمر ونتحدث، فحملته الغيرة على ما قال، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لشريك: ما تقول؟ فقال: ما تقوله المرأة كذب، فأنزل الله عز وجل: "والذين يرمون أزواجهم" الآية، فأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى نودي الصلاة جامعة، فصلى العصر ثم قال لعويمر: قم، فقام فقال: أشهد بالله بأن خولة زانية وإني لمن الصادقين، ثم قال في الثانية أشهد إني رأيت شريكاً على بطنها، وإني لمن الصادقين، ثم قال في الثالثة أشهد بالله إنها حبلى من غيري وإني لمن الصادقين، ثم قال في الرابعة أشهد بالله إني ما قربتها منذ أربعة أشهر وإني لمن الصادقين، ثم قال في الخامسة: لعنة الله على عويمر- يعني نفسه- إن كان من الكاذبين فيما قال، ثم أمره بالقعود، وقال لخولة: قومي فقامت، فقالت: أشهد بالله ما أنا بزانية وإن عويمر لمن الكاذبين، ثم قالت في الثانية أشهد بالله أنه ما رأى شريكاً على بطني وإنه لمن الكاذبين، ثم قالت في الثالثة أشهد بالله إني حبلى منه وإنه لمن الكاذبين، ثم قالت في الرابعة أشهد بالله إنه ما رآني قط على فاحشة وإنه لمن الكاذبين، ثم قالت في الخامسة غضب الله على خولة- تعني نفسها- إن كان من الصادقين. ففرق رسول الله صلى الله عليه وسلم بينهما، وقال لولا هذه الأيمان لكان لي في أمرهما رأي، ثم قال: تحينوا بها الولادة فإن جاءت به أصيهب أثيبج يضرب إلى السواد فهو لشريك، وإن جاءت به أورق جعداً جمالياً خدلج الساقين فهو لغير الذي رميت به. قال ابن عباس فجاءت بأشبه خلق الله بشريك". والكلام في حكم الآية: أن الرجل إذا قذف امرأته فموجبه موجب قذف الأجنبي في وجوب الحد عليه إن كانت محصنة، أو التعزير إن لم تكن محصنة، غير أن المخرج منهما مختلف، فإذا قذف أجنبياً يقام الحد عليه، إلا أن يقيم أربعة من الشهود على زناه، أو يقر به المقذوف فيسقط عنه حد القذف، وفي الزوجة إذا وجد أحد هذين أو لاعن يسقط عنه الحد، فاللعان في قذف الزوجة بمنزلة البينة، لأن الرجل إذا رأى مع امرأته رجلاً ربما لا يمكنه إقامة البينة عليه ولا يمكنه الصبر على العار، فجعل الله اللعان حجة له على صدقه، فقال تعالى: " فشهادة أحدهم أربع شهادات بالله إنه لمن الصادقين "، وإذا أقام الزوج البينة على زناها أو اعترفت بالزنا سقط عنه الحد واللعان، إلا أن يكون هناك ولد يريد نفيه فله أن يلاعن لنفيه. وإذا أراد الإمام أن يلاعن بينهما يبدأ فيقيم الرجل ويلقنه كلمات اللعان، فيقول: قل أشهد بالله إني لمن الصادقين فيما رميت به فلانة بالزنا، وإن كان قد رماها برجل بعينه سماه بعينه باللعان، وإن رماها بجماعة سماهم، ويقول الزوج كما يلقنه الإمام، وإن كان ولد أو حمل يريد نفيه يقول: وإن هذا الولد أو الحمل لمن الزنا ما هو مني، ويقول في الخامسة: علي لعنة الله إن كنت من الكاذبين فيما رميت به فلانة، وإذا أتى بكلمة منها من غير تلقين الحاكم لا تكون محسوبة، فإذا فرغ الرجل من اللعان وقعت الفرقة بينه وبين زوجته وحرمت عليه على التأييد، وانتفى عنه النسب وسقط عنه حد القذف، ووجب على المرأة حد الزنا، إن كانت محصنة ترجم، وإن كانت غير محصنة تجلد وتغرب، فهذه خمسة أحكام تتعلق كلها بلعان الزوج. قوله عز وجل: 8- "ويدرأ"، يدفع، "عنها العذاب أن تشهد أربع شهادات بالله إنه لمن الكاذبين". 9- "والخامسة أن غضب الله عليها إن كان من الصادقين". وأراد بالعذاب الحد، كما قال في أول السورة: "وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين" أي: حدهما، ومعنى الآية: أن الزوج إذا لاعن وجب على المرأة حد الزنا، وإذا وجب عليها حد الزنا بلعانه فأرادت إسقاطه عن نفسها فإنها تلاعن، فتقوم وتشهد بعد تلقين الحاكم بأربع شهادات بالله إنه لمن الكاذبين فيما رماني به، وتقول في الخامسة علي غضب الله إن كان زوجي من الصادقين فيما رماني به. ولا يتعلق بلعانها إلا حكم واحد وهو سقوط الحد عنها، ولو أقام الزوج بينة على زناها فلا يسقط الحد عنها باللعان. وعند أصحاب الرأي: لا حد على من قذف زوجته، بل موجبه اللعان، فإن لم يلاعن يحبس حتى يلاعن، فإذا لاعن الزوج وامتنعت المرأة عن اللعان حبست حتى تلاعن. وعند الآخرين اللعان حجة على صدقه، والقاذف إذا قعد عن إقامة الحجة على صدقه لا يحبس بل يحد كقاذف الأجنبي إذا قعد عن إقامة البينة. وعند أبي حنيفة موجب اللعان وقوع الفرقة ونفي النسب، وهما لا يحصلان إلا بلعان الزوجين جميعاً، وقضاء القاضي. وفرقة اللعان فرقة فسخ عند كثير من أهل العلم وبه قال الشافعي، وتلك الفرقة متأبدة حتى لو كذب الزوج نفسه يقبل ذلك فيما عليه دون ما له، فيلزمه الحد ويلحقه الولد/ ولكن لا يرتفع تأييد التحريم. وعند أبي حنيفة فرقة اللعان فرقة طلاق فإذا كذب الزوج نفسه جاز له أن ينكحها. وإذا أتى ببعض كلمات اللعان لا يتعلق به الحكم. وعند أبي حنيفة إذا أتى بأكثر كلمات اللعان قام مقام الكل في تعلق الحكم به. وكل من صح يمينه صح لعانه حراً كان أو عبداً، مسلماً أو ذمياً، وهو قول سعيد بن المسيب وسليمان بن يسار والحسن، وبه قال ربيعة ومالك والثوري والشافعي وأكثر أهل العلم. وقال الزهري والأوزاعي وأصحاب الرأي: لا يجري اللعان إلا بين مسلمين حرين غير محدودين، فإن كان الزوجان أو أحدهما رقيقاً أو ذمياً أو محدوداً في قذف فلا لعان بينهما. وظاهر القرآن حجة لمن قال يجري اللعان بينهما، لأن الله تعالى قال: "والذين يرمون أزواجهم"، ولم يفصل بين الحر والعبد والمحدود وغيره كما قال: "الذين يظاهرون من نسائهم" (المجادلة-2)، ثم يستوي الحر والعبد هنا في الظهار، ولا يصح اللعان إلا عند الحاكم أو خليفته. ويغلظ اللعان بأربعة أشياء: بعدد الألفاظ، والمكان، والزمان، وأن يكون بمحضر جماعة من الناس. أما الألفاظ المستحقة فلا يجوز الإخلال بها، وأما المكان فهو أن يلاعن في أشرف الأماكن، إن كان بمكة فبين الركن والمقام، وإن كان بالمدينة فعند المنبر، وفي سائر البلاد ففي المسجد الجامع عند المنبر، والزمان هو أن يكون بعد صلاة العصر، وأما الجمع فأقلهم أربعة، والتغليظ بالجمع مستحب، حتى لو لاعن الحاكم بينهما وحده جاز، وهل التغليظ بالمكان والزمان واجب أو مستحب؟ فيه قولان. قوله: 10- "ولولا فضل الله عليكم ورحمته وأن الله تواب حكيم"، جواب لولا محذوف، يعني لعاجلكم بالعقوبة، ولكنه ستر عليكم ودفع عنكم الحد باللعان، وإن الله تواب يعود على من يرجع عن المعاصي بالرحمة، حكيم فيما فرض من الحدود.

هي مدنية، وآياتها أربع وستون آية أخرج ابن مردويه عن ابن عباس وابن الزبير قالا: أنزلت سورة النور بالمدينة. أخرج الحاكم وابن مردويه والبيهقي في الشعب عن عائشة مرفوعاً: "لا تنزلوهن الغرف ولا تعلموهن الكتابة: يعني النساء، وعلموهن الغزل وسورة النور". أخرج سعيد بن منصور وابن المنذر والبيهقي عن مجاهد قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم:"علموا رجالكم سورة المائدة، وعلموا نساءكم سورة النور" وهو مرسل. وأخرج أبو عبيد في فضائله عن حارثة بن مضرب قال: كتب إلينا عمر بن الخطاب أن تعلموا سورة النساء والأحزاب والنور. السورة في اللغة اسم للمنزلة الشريفة، ولذلك سميت السورة من القرآن سورة، ومنه قول زهير: ألم تر أن الله أعطاك سورة ترى كل ملك دونها يتذبذب أي منزلة، قرأ الجمهور 1- "سورة" بالرفع وفيه وجهان: أحدهما أن تكون خبراً لمبتدأ محذوف: أي هذه السورة، ورجحه الزجاج والفراء والمبرد، قالوا: لأنها نكرة، ولا يبتدأ بالنكرة في كل موضع. والوجه الثاني أن تكون مبتدأ وجاز الابتداء بالنكرة لكونها موصوفة بقوله: "أنزلناه" والخبر "الزانية والزاني" ويكون المعنى: السورة المنزلة المفروضة كذا وكذا، إذ السورة عبارة عن آيات مسرودة لها مبدأ ومختم، وهذا معنىً صحيح، ولا وجه لما قاله الأولون من تعليل المنع من الابتداء بها كونها نكرة فهي نكرة مخصصة بالصفة، وهو مجمع على جواز الابتداء بها. وقيل هي مبتدأ محذوف الخبر على تقدير: فيما أوحينا إليك سورة، ورد بأن مقتضى المقام ببيان شأن هذه السورة الكريمة، لا بيان أن في جملة ما أوحي إلى النبي صلى الله عليه وسلم سورة شأنها كذا وكذا. وقرأ الحسن بن عبد العزيز وعيسى الثقفي وعيسى الكوفي ومجاهد وأبو حيوة وطلحة بن مصرف بالنصب، وفيه أوجه: الأول أنها منصوبة بفعل مقدر غير مفسر بما بعده، تقديره اتل سورة، أو اقرأ سورة. والثاني أنها منصوبة بفعل مضمر يفسره ما بعده على ما قيل في باب اشتغال الفعل عن الفاعل بضميره: أي أنزلنا سورة أنزلناها، فلا محل لأنزلناها هاهنا لأنها جملة مفسرة، بخلاف الوجه الذي قبله فإنها في محل نصب على أنها صفة لسورة. الوجه الثالث أنها منصوبة على الإغراء: أي دونك سورة قاله صاحب الكشاف. ورده أبو حيان بأنه لا يجوز حذف أداة الإغراء. الرابع أنها منصوبة على الحال من ضمير أنزلناها، قال الفراء: هي حال من الهاء والألف والحال من المكنى يجوز أن تتقدم عليه، وعلى هذا فالضمير في أنزلناها ليس عائداً على سورة، بل على الأحكام، كأنه قيل: أنزلنا الأحكام حال كونها سورة من سور القرآن. قرأ ابن كثير وأبو عمر "وفرضناها" بالتشديد، وقرأ الباقون بالتخفيف. قال أبو عمرو: "فرضناها" بالتشديد: أي قطعناها في الإنزال نجماً نجماً، والفرض القطع، ويجوز أن يكون التشديد للتكثير أو المبالغة، ومعنى التخفيف أوجبناها وجعلناها مقطوعاً بها، وقيل ألزمناكم العمل بها، وقيل قدرنا ما فيها من الحدود، والفرض التقدير، ومنه "إن الذي فرض عليك القرآن" "وأنزلنا فيها آيات بينات" أي أنزلنا في غضونها وتضاعيفها، ومعنى كونها بينات أنها واضحة الدلالة على مدلولها، وتكرير أنزلنا لكمال العناية بإنزال هذه السورة، لما اشتملت عليه من الأحكام. 2- "الزانية والزاني"، هذا شروع في تفصيل ما أجمل من الآيات البينات، والارتفاع على الابتداء، والخبر "فاجلدوا كل واحد منهما" أو على الخبرية لسورة كما تقدم، والزنا هو وطء الرجل للمرأة في فرجها من غير نكاح ولا شبهة نكاح. وقيل هو إيلاج فرج في فرج مشتهى طبعاً محرم شرعاً، والزانية هي المرأة المطاوعة للزنا الممكنة منه كما تنبئ عنه الصيغة لا المكرهة، وكذلك الزاني، ودخول الفاء في الخبر لتضمن المبتدأ معنى الشرط على مذهب الأخفش، وأما على مذهب سيبويه فالخبر محذوف، والتقدير: فيما يتلى عليكم حكم الزانية، ثم بين ذلك بقوله: "فاجلدوا" والجلد الضرب، يقال: جلده إذا ضرب جلده، مثل بطنه إذا ضرب بطنه، ورأسه إذا ضرب رأسه، وقوله: "مائة جلدة" هو حد الزاني الحر البالغ البكر، وكذلك الزانية، وثبت بالسنة زيادة على هذا الجلد، وهي تغريب عام، وأما المملوك والمملوكة فجلد كل واحد منهما خمسون جلدة لقوله سبحانه: "فإن أتين بفاحشة فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب" وهذا نص في الإماء، وألحق بهن العبيد لعدم الفارق، وأما من كان محصناً فعليه الرجم بالسنة الصحيحة المتواترة وبإجماع أهل العلم بل وبالقرآن المنسوخ لفظه الباقي حكمه وهو الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة وزاد جماعة من أهل العلم مع الرجم جلد مائة، وقد أوضحنا ما هو الحق في ذلك في شرحنا للمنتقى، وقد مضى الكلام في حد الزنا مستوفى، وهذه الآية ناسخة لآية الحبس وآية الأذى اللتين في سورة النساء. وقرأ عيسى بن عمر الثقفي ويحيى بن يعمر وأبو جعفر وأبو شيبة "الزانية والزاني" بالنصب، قيل وهو القياس عند سيبويه لأنه عنده كقولك زيداً اضرب. وأما الفراء والمبرد والزجاج فالرفع عندهم أوجه به قرأ الجمهور. ووجه تقديم الزانية على الزاني هاهنا أن الزنا في ذلك الزمان كان في النساء أكثر حتى كان لهن رايات تنصب على أبوابهن ليعرفهن من أراد الفاحشة منهن. وقيل وجه التقديم أن المرأة هي الأصل في الفعل، وقيل لأن الشهوة فيها أكثر وعليها أغلب، وقيل لأن العار فيهن أكثر إذ موضوعهن الحجبة والصيانة، فقدم ذكر الزانية تغليظاً واهتماماً. والخطاب في هذه الآية للأئمة ومن قام مقامهم، وقيل للمسلمين أجمعين، لأن إقامة الحدود واجبة عليهم جميعاً، والإمام ينوب عنهم، إذ لا يمكنهم الاجتماع على إقامة الحدود "ولا تأخذكم بهما رأفة في دين الله" يقال رأف يرأف رأفة على وزن فعلة، ورآفة على وزن فعالة، مثل النشأة والنشاءة وكلاهما بمعنى الرقة والرحمة، وقيل هي أرق الرحمة. وقرأ الجمهور " رأفة " بسكون الهمزة، وقرأ ابن كثير بفتحها، وقرأ ابن جريح رآفة بالمد كفعالة، ومعنى "في دين الله" في طاعته وحكمه- كما في قوله: "ما كان ليأخذ أخاه في دين الملك" ثم قال مثبتاً للمأمورين ومهيجاً لهم "إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر" كما تقول للرجل تحضه على أمر: إن كنت رجلاً فافعل كذا: أي إن كنتم تصدقون بالتوحيد والبعث الذي فيه جزاء الأعمال فلا تعطلوا الحدود "وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين" أي ليحضره زيادة في التنكيل بهما وشيوع العار عليهما وإشهار فضيحتهما، والطائفة الفرقة التي تكون حافة حول الشيء، من الطوف، وأقل الطائفة ثلاثة، وقيل اثنان، وقيل واحد، وقيل أربعة، وقيل عشرة. ثم ذكر سبحانه شيئاً يختص بالزاني والزانية، فقال: 3- "الزاني لا ينكح إلا زانية أو مشركة". قد اختلف أهل العلم في معنى هذه الآية على أقوال: الأول أن المقصود منها تشنيع الزنا وتشنيع أهله وأنه محرم على المؤمنين، ويكون معنى الزاني لا ينكح: الوطء لا العقد: أي الزاني لا يزني إلا بزانية، والزانية لا تزني إلا بزان، وزاد ذكر المشركة والمشرك لكون الشرك أعم في المعاصي من الزنا. ورد هذا الزجاج وقال: لا يعرف النكاح في كتاب الله إلا بمعنى التزويج، ويرد هذا الرد بأن النكاح بمعنى الوطء ثابت في كتاب الله سبحانه، ومنه قوله: "حتى تنكح زوجاً غيره" فقد بينه النبي صلى الله عليه وسلم، بأن المراد به الوطء، ومن جملة القائلين بأن معنى الزاني لا ينكح إلا زانية، الزاني لا يزني إلا بزانية سعيد بن جبير وابن عباس وعكرمة، كما حكاه ابن جرير عنهم، وحكاه الخطابي عن ابن عباس. القول الثاني: أن الآية هذه نزلت في امرأة خاصة كما سيأتي بيانه فتكون خاصة بها كما قاله الخطابي. القول الثالث: أنها نزلت في رجل من المسلمين، فتكون خاصة به قاله مجاهد. الرابع: أنها نزلت في أهل الصفة، فتكون خاصة بهم قاله أبو صالح. الخامس: أن المراد بالزاني والزانية المحدودان حكاه الزجاج وغيره عن الحسن قال: وهذا حكم من الله، فلا يجوز لزان محدود أن يتزوج إلا محدودة. وروى نحوه عن إبراهيم النخعي، وبه قال بعض أصحاب الشافعي. قال ابن العربي: وهذا معنى لا يصح نظراً كما لم يثبت نقلاً. السادس: أن الآية هذه منسوخة بقوله سبحانه: "وأنكحوا الأيامى منكم" قال النحاس: وهذا القول عليه أكثر العلماء. القول السابع: أن هذا الحكم مؤسس على الغالب. والمعنى: أن غالب الزناة لا يرغب إلا في الزواج بزانية مثله، وغالب الزواني لا يرغبن إلا في الزواج بزان مثلهن، والمقصود زجر المؤمنين عن نكاح الزواني بعد زجرهم عن الزنا، وهذا أرجح الأقوال، وسبب النزول يشهد له كما سيأتي. وقد اختلف في جواز تزوج الرجل بامرأة قد زنى هو بها، فقال الشافعي وأبو حنيفة بجواز ذلك. وروي عن ابن عباس، وروي عن عمر وابن مسعود وجابر أنه لا يجوز. قال ابن مسعود: إذا زنى الرجل بالمرأة ثم نكحها بعد ذلك فهما زانيان أبداً، وبه قال مالك، ومعنى "وحرم ذلك على المؤمنين" أي نكاح الزواني، لما فيه من التشبه بالفسقة والتعرض للتهمة والطعن في النسب. وقيل هو مكروه فقط، وعبر بالتحريم عن كراهة التنزيه مبالغة في الزجر. وقد أخرج ابن أبي شيبة وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس في قوله: "سورة أنزلناها وفرضناها" قال:بيناها. وأخرج عبد الرزاق وعبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم من طريق عبيد الله بن عبد الله بن عمر:أن جارية لابن عمر زنت فضرب رجليها وظهرها، فقلت: "ولا تأخذكم بهما رأفة في دين الله" قال: يا بني ورأيتني أخذتني بها رأفة؟ إن الله لم يأمرني أن أقتلها ولا أن أجلد رأسها، وقد أوجعت حيث ضربت. وأخرج عبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس "وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين" قال: الطائفة رجل فما فوقه. وأخرج عبد الرزاق والفريابي وسعيد بن منصور وابن أبي شيبة وعبد بن حميد وأبو داود في ناسخه وابن المنذر وابن أبي حاتم والبيهقي في سننه والضياء المقدسي في المختارة من طريق سعيد بن جبير عن ابن عباس في قوله: "الزاني لا ينكح" قال: ليس هذا بالنكاح، ولكن الجماع، لا يزني بها حين يزني إلا زان أو مشرك "وحرم ذلك على المؤمنين" يعني الزنا. وأخرج ابن أبي شيبة وعبد بن حميد عن مجاهد في قوله: "الزاني لا ينكح إلا زانية" قال: كن نساء في الجاهلية بغيات، فكانت منهن امرأة جميلة تدعى أم جميل، فكان الرجل من المسلمين يتزوج إحداهن لتنفق عليه من كسبها، فنهى الله سبحانه أن يتزوجهن أحد من المسلمين، وهو مرسل. وأخرج عبد بن حميد عن سليمان بن يسار نحوه مختصراً. وأخرج عبد بن حميد وابن جرير عن عطاء عن ابن عباس قال: كانت بغايا في الجاهلية بغايا آل فلان، وبغايا آل فلان، فقال الله: "الزاني لا ينكح إلا زانية" الآية، فأحكم الله ذلك في أمر الجاهلية، وروى نحو هذا عن جماعة من التابعين. وأخرج ابن أبي شيبة وعبد بن حميد عن الضحاك في الآية قال إنما عنى بذلك الزنا ولم يعن به التزويج. وأخرج عبد بن حميد وابن جرير عن سعيد بن جبير نحوه. وأخرج ابن أبي شيبة عن عكرمة نحوه، وأخرج ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم والبيهقي عن ابن عباس في هذه الآية قال: الزاني من أهل القبلة لا يزني إلا بزانية مثله من أهل القبلة أو مشركة من غير أهل القبلة، والزانية من أهل القبلة لا تزني إلا بزان مثلها من أهل القبلة أو مشرك من غير أهل القبلة، وحرم الزنا على المؤمنين. وأخرج أحمد وعبد بن حميد وأبو داود في ناسخه والنسائي وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم والحاكم وصححه وابن مردويه والبيهقي في سننه عن عبد الله بن عمرو قال: كانت امرأة يقال لها أم مهزول، وكانت تسافح وتشترط أن تنفق عليه، فأراد رجل من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يتزوجها، فأنزل الله: "الزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك". وأخرج عبد بن حميد وأبو داود والترمذي وحسنه والنسائي وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم والحاكم وصححه وابن مردويه والبيهقي من حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: "كان رجل يقال له مرثد، يحمل الأسارى من مكة حتى يأتي بهم المدينة، وكانت امرأة بغي بمكة يقال لها عناق، وكانت صديقة له، وذكر قصة وفيها: فأتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلت: يا رسول الله أنكح عناقاً؟ فلم يرد علي شيئاً حتى نزلت "الزاني لا ينكح إلا زانية" الآية، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: يا مرثد "الزاني لا ينكح إلا زانية أو مشركة والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك وحرم ذلك على المؤمنين" فلا تنكحها". وأخرج ابن جرير عن عبد الله بن عمرو في الآية قال: كن نساء معلومات، فكان الرجل من فقراء المسلمين يتزوج المرأة منهن لتنفق عليه، فنهاهم الله عن ذلك. وأخرج أبو داود في ناسخه وابن جرير وابن المنذر والبيهقي عن ابن عباس: أنها نزلت في بغايا معلنات كن في الجاهلية وكن زواني مشركات، فحرم الله نكاحهن على المؤمنين. وأخرج ابن أبي شيبة وعبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه من طريق شعبة مولى ابن عباس قال: كنت مع ابن عباس فأتاه رجل فقال: إني كنت أتبع امرأة فأصبت منها ما حرم الله علي، وقد رزقني الله منها توبة فأردت أن أتزوجها، فقال الناس: الزاني لا ينكح إلا زانية أو مشركة، فقال ابن عباس: ليس هذا موضع هذه الآية، إنما كن نساء بغايا متعالنات يجعلن على أبوابهن رايات يأتيهن الناس يعرفن بذلك، فأنزل الله هذه الآية، تزوجها فما كان فيها من إثم فعلي. وأخرج أبو داود وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن عدي وابن مردويه والحاكم عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: "لا ينكح الزاني المجلود إلا مثله". وأخرج سعيد بن منصور وابن المنذر عن علي بن أبي طالب أن رجلاً تزوج امرأة، ثم إنه زنى فأقيم عليه الحد، فجاءوا به إلى علي ففرق بينه وبين امرأته، وقال: لا تتزوج إلا مجلودة مثلك. 4- قوله: "والذين يرمون" استعار الرمي للشتم بفاحشة الزنا لكونه جناية بالقول كما قال النابغة: وجرح اللسان كجرح اليد وقال آخر: رماني بأمر كنت عنه ووالدي برياً ومن أجل الطوى رماني ويسمى هذا الشتم بهذه الفاحشة الخاصة قذفاً، والمراد بالمحصنات النساء، وخصهن بالذكر لأن قدفهن أشنع والعار فيهن أعظم، ويلحق الرجال بالنساء في هذا الحكم بلا خلاف بين علماء هذه الأمة، وقد جمعنا في ذلك رسالة رددنا بها على بعض المتأخرين من علماء القرن الحادي عشر لما نازع في ذلك. وقيل إن الآية تعم الرجال والنساء، والتقدير: والأنفس المحصنات، ويؤيد هذا قوله تعالى في آية أخرى: "والمحصنات من النساء" فإن البيان بكونهن من النساء يشعر بأن لفظ المحصنات يشمل غير النساء وإلا لم يكن للبيان كثير معنى، وقيل أراد بالمحصنات الفروج كما قال: "والتي أحصنت فرجها" فتتناول الآية الرجال والنساء. وقيل إن لفظ المحصنات وإن كان للنساء لكنه هاهنا يشمل النساء والرجال تغليباً، وفيه أن تغليب النساء على الرجال غير معروف في لغة العرب والمراد بالمحصنات هنا العفائف، وقد مضى في سورة النساء ذكر الإحصان وما يحتمله من المعاني. وللعلماء في الشروط المعتبرة في المقذوف والقاذف أبحاث مطولة مستوفاة في كتب الفقه، منها ما هو مأخوذ من دليل، ومنها ما هو مجرد رأي بحت. قرأ الجمهور "والمحصنات" بفتح الصاد، وقرأ يحيى بن وثاب بكسرها. وذهب الجمهور من العلماء أنه لا حد على من قذف كافراً أو كافرة. وقال الزهري وسعيد بن المسيب وابن أبي ليلى: إنه يجب عليه الحد. وذهب الجمهور أيضاً أن العبد يجلد أربعين جلدة. وقال ابن مسعود وعمر بن عبد العزيز وقبيصة: يجلد ثمانين. قال القرطبي: وأجمع العلماء على أن الحر لا يجلد للعبد إذا افترى عليه لتباين مرتبتهما، وقد ثبت في الصحيح عنه صلى الله عليه وسلم أن من قذف مملوكه بالزنا أقيم عليه الحد يوم القيامة إلا أن يكون كما قال. ثم ذكر سبحانه شرطاً لإقامة الحد على من قذف المحصنات فقال: "ثم لم يأتوا بأربعة شهداء" أي يشهدون عليهن بوقوع الزنا منهن، ولفظ ثم يدل على أنه يجوز أن تكون شهادة الشهود في غير مجلس القذف، وبه قال الجمهور، وخالف في ذلك مالك. وظاهر الآية أنه يجوز أن يكون الشهود مجتمعين ومفترقين، وخالف في ذلك الحسن ومالك، وإذا لم تكمل الشهود أربعة كانوا قذفة يحدون بحد القذف. وقال الحسن والشعبي: إنه لا حد على الشهود ولا على المشهود عليه، وبه قال أحمد وأبو حنيفة ومحمد بن الحسن. ويرد ذلك ما وقع في خلافة عمر رضي الله عنه من جلده للثلاثة الذين شهدوا على المغيرة بالزنا، ولم يخالف في ذلك أحد من الصحابة رضي الله عنهم. قرأ الجمهور "بأربعة شهداء" بإضافة أربعة إلى شهداء، وقرأ عبد الله بن مسلم بن يسار وأبو زرعة بن عمرو بتنوين أربعة. وقد اختلف في إعراب شهداء على هذه القراءة، فقيل هو تمييز. ورد بأن المميز من ثلاثة إلى عشرة يضاف إليه العدد كما هو مقرر في علم النحو. وقيل إنه في محل نصب على الحال. ورد بأن الحال لا يجيء من النكرة التي لم تخصص. وقيل إن شهداء في محل جر نعتاً لأربعة، ولما كان فيه ألف التأنيث لم ينصرف. وقال النحاس: يجوز أن يكون شهداء في موضع نصب على المفعولية: أي ثم لم يحضروا أربعة شهداء، وقد قوى ابن جني هذه القراءة، ويدفع ذلك قوله سيبويه إن تنوين العدد وترك إضافة إنما يجوز في الشعر. ثم بين سبحانه ما يجب على القاذف فقال: "فاجلدوهم ثمانين جلدة" الجلد الضرب كما تقدم، والمجادلة المضاربة في الجلود أو بالجلود، ثم استعير للضرب بالعصا والسيف وغيرهما، ومنه قول قيس بن الخطيم: أجالدهم يوم الحديقة حاسراً كأن يدي بالسيف مخراق لاعب وقد تقدم بيان الجلد قريباً، وانتصاب ثمانين كانتصاب المصادر، وجلدة منتصبة على التمييز، وجملة "ولا تقبلوا لهم شهادة أبداً" معطوفة على اجلدوا: أي فاجمعوا لهم بين الأمرين: الجلد، وترك قبول الشهادة، لأنهم قد صاروا بالقذف غير عدول بل فسقة كما حكم الله به في آخر هذه الآية. واللام في لهم متعلقة بمحذوف هو حال من شهادة ولو تأخرت عليها لكانت صفة لها، ومعنى "أبداً": ما داموا في الحياة. ثم بين سبحانه حكمهم بعد صدور القذف منهم وإصرارهم عليه وعدم رجوعهم إلى التوبة فقال: "وأولئك هم الفاسقون" وهذه جملة مستأنفة مقررة لما قبلها، والفسق هو الخروج عن الطاعة ومجاوزة الحد بالمعصية، وجوز أبو البقاء أن تكون هذه الجملة في محل نصب على الحال. ثم بين سبحانه أن هذا التأبيد لعدم قبول شهادتهم هو مع عدم التوبة. 5- فقال: "إلا الذين تابوا" وهذه الجملة في محل نصب على الاستثناء، لأنه من موجب، وقيل يجوز أن يكون في موضع خفض على البدل، ومعنى التوبة قد تقدم تحقيقه، ومعنى "من بعد ذلك" من بعد اقترافهم لذنب القذف، ومعنى "وأصلحوا" إصلاح أعمالهم التي من جملتها ذنب القذف ومداركة ذلك بالتوبة والانقياد للحد. وقد اختلف أهل العلم في هذا الاستثناء هل يرجع إلى الجملتين قبله؟ هي جملة عدم قبول الشهادة، وجملة الحكم عليها بالفسق، أم إلى الجملة الأخيرة؟ وهذا الاختلاف بعد اتفاقهم على أنه لا يعود إلى جملة الجلد بل يجلد التائب كالمصر، وبعد إجماعهم أيضاً على أن هذا الاستثناء يرجع إلى جملة الحكم بالفسق فمحل الخلاف هل يرجع إلى جملة عدم قبول الشهادة أم لا؟ فقال الجمهور: إن هذا الاستثناء يرجع إلى الجملتين، فإذا تاب القاذف قبلت شهادته وزال عنه الفسق، لأن سبب ردها هو ما كان متصفاً به من الفسق بسبب القذف، فإذا زال بالتوبة بالإجماع كانت الشهادة مقبولة. وقال القاضي شريح وإبراهيم النخعي والحسن البصري وسعيد بن جبير ومكحول وعبد الرحمن بن زيد وسفيان الثوري وأبو حنيفة: إن هذا الاستثناء يعود إلى جملة الحكم بالفسق، لا إلى جملة عدم قبول الشهادة فيرتفع بالتوبة عن القاذف وصف الفسق ولا تقبل شهادته أبداً. وذهب الشعبي والضحاك إلى التفصيل فقالا: لا تقبل شهادته وإن تاب إلا أن يعترف على نفسه بأنه قد قال البهتان، فحينئذ تقبل شهادته. وقول الجمهور هو الحق، لأن تخصيص التقييد بالجملة الأخيرة دون ما قبلها مع كون الكلام واحداً في واقعة شرعية من متكلم واحد خلاف ما تقتضيه لغة العرب، وأولوية الجملة الأخيرة المتصلة بالقيد بكونه قيداً لما قبلها، غاية الأمر أن تقييد الأخيرة بالقيد المتصل بها أظهر من تقييد ما قبلها به، ولهذا كان مجمعاً عليه، وكونه أظهر لا ينافي قوله فيما قبلها ظاهراً. وقد أطال أهل الأصول الكلام في القيد الواقع بعد جمل بما هو معروف عند من يعرف ذلك الفن، والحق هو هذا، والاحتجاج بما وقع تارة من القيود عائداً إلى جميع الجمل التي قبله، وتارة إلى بعضها لا تقوم به حجة ولا يصلح للاستدلال، فإنه قد يكون ذلك لدليل كما وقع هنا من الإجماع على عدم رجوع هذا الاستثناء إلى جملة الجلد. ومما يؤيد ما قررناه ويقويه أن المانع من قبول الشهادة، وهو الفسق المتسبب عن القذف قد زال، فلم يبق ما يوجب الرد للشهادة. واختلف العلماء في صورة توبة القاذف، فقال عمر بن الخطاب والشعبي والضحاك وأهل المدينة: إن توبته لا تكون إلا بأن يكذب نفسه في ذلك القذف الذي وقع منه وأقيم عليه الحد بسببه. وقالت فرقة منهم مالك وغيره: إن توبته تكون بأن يحسن حاله، ويصلح عمله، ويندم على ما فرط منه، ويستغفر الله من ذلك، ويعزم على ترك العود إلى مثله، وإن لم يكذب نفسه ولا رجع عن قوله. ويؤيد هذا الآيات والأحاديث الواردة في التوبة فإنها مطلقة غير مقيدة بمثل هذا القيد. وقد أجمعت الأمة على أن التوبة تمحو الذنب، ولو كان كفراً فتمحو ما هو دون الكفر بالأولى هكذا حكى الإجماع القرطبي. قال أبو عبيد: الاستثناء يرجع إلى الجمل السابقة، وليس من رمى غيره بالزنا بأعظم جرماً من مرتكب الزنا، والزاني إذا تاب قبلت شهادته، لأن التائب من الذنب كمن لا ذنب له، وإذا قبل الله التوبة من العبد كان العباد بالقبول أولى، مع أن مثل هذا الاستثناء موجود في مواضع من القرآن منها قوله: " إنما جزاء الذين يحاربون الله " إلى قوله: "إلا الذين تابوا" ولا شك أن هذا الاستثناء يرجع إلى الجميع. قال الزجاج: وليس القاذف بأشد جرماً من الكافر، فحقه إذا تاب وأصلح أن تقبل شهادته، قال: وقوله: "أبداً" أي ما دام قاذفاً، كما يقال لا تقبل شهادة الكافر أبداً فإن معناه: ما دام كافراً انتهى، وجملة "إن الله غفور رحيم" تعليل لما تضمنه الاستثناء من عدم المؤاخذة للقاذف بعد التوبة وصيرورته مغفوراً له، مرحوماً من الرحمن الرحيم، غير فاسق ولا مردود الشهادة، ولا مرفوع العدالة. ثم ذكر سبحانه بعد ذكره لحكم القذف على العموم حكم نوع من أنواع القذف، وهو قذف الزوج للمرأة التي تحته بعقد النكاح. 6- فقال: "والذين يرمون أزواجهم ولم يكن لهم شهداء إلا أنفسهم" أي لم يكن لهم شهداء يشهدون بما رموهن من الزنا إلا أنفسهم بالرفع على البدل من شهداء. قيل ويجوز النصب على خبر يكن. قال الزجاج: أو على الاستثناء على الوجه المرجوح "فشهادة أحدهم أربع شهادات" قرأ الكوفيون برفع "أربع" على أنها خبر لقوله: "فشهادة أحدهم" أي فشهادة أحدهم التي تزيل عنه حد القذف أربع شهادات. وقرأ أهل المدينة وأبو عمرو أربع بالنصب على المصدر، ويكون "فشهادة أحدهم" خبر مبتدأ محذوف: أي فالواجب شهادة أحدهم، أو مبتدأ محذوف الخبر: أي فشهادة أحدهم واجبة. وقيل إن "أربع" منصوب بتقدير: فعليهم أن يشهد أحدهم أربع شهادات وقوله: "بالله" متعلق بشهادة أو بشهادات، وجملة "إنه لمن الصادقين" هي المشهود به، وأصله على أنه فحذف الجار وكسرت إن، وعلق العامل منها. 7- "والخامسة" قرأ السبعة وغيرهم "الخامسة" بالرفع على الابتداء، وخبرها "أن لعنة الله عليه إن كان من الكاذبين" وقرأ أبو عبد الرحمن وطلحة وعاصم في رواية حفص "والخامسة" بالنصب على معنى وتشهد الشهادة الخامسة، ومعنى "إن كان من الكاذبين" أي فيما رماها به من الزنا. قرأ الجمهور بتشديد أن من قوله: "أن لعنة الله" وقرأ نافع بتخفيفها، فعلى قراءة نافع يكون اسم أن ضمير الشأن، ولعنة الله مبتدأ، وعليه خبره، والجملة خبر أن، وعلى قراءة الجمهور تكون لعنة الله اسم أن، قال سيبويه: لا تخفف أن في الكلام وبعدها الأسماء إلا وأنت تريد الثقيلة. وقال الأخفش: لا أعلم الثقيلة إلا أجود في العربية. "ويدرأ عنها العذاب" أي عن المرأة، والمراد بالعذاب: الدنيوي، وهو الحد، وفاعل يدرأ قوله: "أن تشهد أربع شهادات بالله" والمعنى: أنه يدفع عن المرأة الحد شهادتها أربع شهادات بالله: أن الزوج. 9- " لمن الكاذبين * والخامسة " بالنصب عطفاً على أربع: أي وتشهد الخامسة كذلك قرأ حفص والحسن والسلمي وطلحة والأعمش، وقرأ الباقون على الابتداء، وخبره "أن غضب الله عليها إن كان" الزوج "من الصادقين" فيما رماها به من الزنا، وتخصيص الغضب بالمرأة للتغليظ عليها لكونها أصل الفجور ومادته، ولأن النساء يكثرن اللعن في العادة، ومع استكثارهن منه لا يكون له في قلوبهن كبير موقع بخلاف الغضب. "ولولا فضل الله عليكم ورحمته" جواب لولا محذوف. قال الزجاج: المعنى ولولا فضل الله لنال الكاذب منهما عذاب عظيم. ثم بين سبحانه كثير توبته على من تاب وعظيم حكمته البالغة فقال: "وأن الله تواب حكيم" أي يعود على من تاب إليه، ورجع عن معاصيه بالتوبة عليه والمغفرة له، حكيم فيما شرع لعباده من اللعان وفرض عليهم من الحدود. وقد أخرج أبو داود في ناسخه وابن المنذر عن ابن عباس في قوله: "إلا الذين تابوا" قال: تاب الله عليهم من الفسوق، وأما الشهادة فلا تجوز. وأخرج سعيد بن منصور وابن جرير عن عمر بن الخطاب أنه قال لأبي بكرة: إن تبت قبلت شهادتك. وأخرج ابن مردويه عنه قال: توبتهم إكذابهم أنفسهم، فإن أكذبوا أنفسهم قبلت شهادتهم. وأخرج ابن جرير وابن المنذر والبيهقي في سننه عن ابن عباس قال: من تاب وأصلح فشهادته في كتاب الله تقبل. وفي الباب روايات عن التابعين. وقصة قذف المغيرة في خلافة عمر مروية من طرق معروفة. وأخرج البخاري والترمذي وابن ماجه عن ابن عباس "أن هلال بن أمية قذف امرأته عند النبي صلى الله عليه وسلم بشريك بن سحماء، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: البينة، وإلا حد في ظهرك، فقال: يا رسول الله إذا رأى أحدنا على امرأته رجلاً ينطلق يلتمس البينة؟ فجعل رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: البينة وإلا حد في ظهرك، فقال هلال: والذي بعثك بالحق إني لصادق، ولينزلن الله ما يبرئ ظهري من الحد، ونزل جبريل فأنزل عليه "والذين يرمون أزواجهم" حتى بلغ "إن كان من الصادقين" فانصرف النبي صلى الله عليه وسلم فأرسل إليهما، فجاء هلال فشهد، والنبي صلى الله عليه وسلم يقول: الله يعلم أن أحدكما كاذب فهل منكما تائب؟ ثم قامت فشهدت، فلما كانت عند الخامسة وقفوها وقالوا إنها موجبة، فتلكأت ونكصت حتى ظننا أنها ترجع، ثم قالت: لا أفضح قومي سائر اليوم فمضت، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: أبصروها، فإن جاءت به أكحل العينين سابغ الأليتين خدلج الساقين فهو لشريك بن سحماء، فجاءت به كذلك، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: لولا ما مضى من كتاب الله لكان لي ولها شأن". وأخرج هذه القصة أبو داود الطيالسي وعبد الرزاق وأحمد وعبد حميد وأبو داود وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه عن ابن عباس مطولة. وأخرجها البخاري ومسلم وغيرهما، ولم يسموا الرجل ولا المرأة. وفي آخر القصة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال له: "اذهب فلا سبيل لك عليها، فقال: يا رسول الله مالي، قال: لا مال لك، إن كنت صدقت عليها فهو بما استحللت من فرجها، وإن كنت كذبت عليها فذاك أبعد لك منها". وأخرج البخاري ومسلم وغيرهما عن سهل بن سعد قال: "جاء عويمر إلى عاصم بن عدي، فقال، سل رسول الله: أرأيت رجلاً وجد مع امرأته رجلاً فقتله، أيقتل به أم كيف يصنع؟ فسأل عاصم رسول الله صلى الله عليه وسلم: فعاب رسول الله صلى الله عليه وسلم المسائل، فقال عويمر: والله لآتين رسول الله صلى الله عليه وسلم لأسألنه، فأتاه فوجده قد أنزل عليه، فدعا بهما فلاعن بينهما. قال عويمر: إن انطلقت بها يا رسول الله لقد كذبت عليها، ففارقها قبل أن يأمره رسول الله صلى الله عليه وسلم فصارت سنة للمتلاعنين، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أبصروها، فإن جاءت به أسحم أدعج العينين عظيم الأليتين فلا أراه إلا قد صدق، وإن جاءت به أحيمر كأنه وحرة فلا أراه إلا كاذباً، فجاءت به مثل النعت المكروه" وفي الباب أحاديث كثيرة وفيما ذكرنا كفاية. وأخرج عبد الرزاق عن عمر بن الخطاب وعلي وابن مسعود، قالوا لا يجتمع المتلاعنان أبداً.

{سُورَةٌ أَنزَلْنَـٰهَا وَفَرَضْنَـٰهَا وَأَنزَلْنَا فِيهَآ ءَايَـٰتٍ بَيِّنَـٰتٍ لَّعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ * ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِى فَٱجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِينِ ٱللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلْيَوْمِ ٱلاٌّخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَآئِفَةٌ مِّنَ ٱلْمُؤْمِنِينَ * ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَٱلزَّانِيَةُ لاَ يَنكِحُهَآ إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَحُرِّمَ ذٰلِكَ عَلَى ٱلْمُؤْمِنِينَ * وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فَٱجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَأُوْلَـٰئِكَ هُمُ ٱلْفَـٰسِقُونَ * إِلاَّ ٱلَّذِينَ تَابُواْ مِن بَعْدِ ذٰلِكَ وَأَصْلَحُواْ فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ * وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَٰجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَآءُ إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَـٰدَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَـٰدَاتٍ بِٱللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ ٱلصَّـٰدِقِينَ * وَٱلْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَةَ ٱللَّهِ عَلَيْهِ إِن كَانَ مِنَ ٱلْكَـٰذِبِينَ} {ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِى فَٱجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ} ظاهر هذه الآية الكريمة أن كل زانية وكل زان يجب جلد كل واحد منهما مائة جلدة؛ لأنّ الألف واللام في قوله: {ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِى}، إن قلنا: إنهما موصول وصلتهما الوصف الذي هو اسم الفاعل الذي هو {ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِى}، فالموصولات من صيغ العموم. وإن قلنا: إنهما للتعريف لتناسي الوصفية، وأن مرتكب تلك الفاحشة يطلق عليه اسم الزاني، كإطلاق أسماء الأجناس، فإن ذلك يفيد الاستغراق، فالعموم الشامل لكل زانية وكل زان، هو ظاهر الآية، على جميع الاحتمالات. وظاهر هذا العموم شموله للعبد، والحر، والأَمَة، والحرّة، والبكر، والمحصن من الرجال وا لنساء. وظاهره أيضًا: أنه لا تغرّب الزانية، ولا الزاني عامًا مع الجلد، ولكن بعض الآيات القرءانية دلّ على أن عموم الزانية يخصّص مرتين. إحداهما: تخصيص حكم جلدها مائة بكونها حرّة، أمّا إن كانت أمة، فإنها تجلد نصف المائة وهو خمسون، وذلك في قوله تعالىٰ في الإماء: {فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَـٰحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى ٱلْمُحْصَنَـٰتِ مِنَ ٱلْعَذَابِ}، والمراد بالمحصنات هنا: الحرائر والعذاب الجلد، وهو بالنسبة إلى الحرة الزانية: مائة جلدة والأَمة عليها نصفه بنص آية «النساء» هذه، وهو خمسون؛ فآية {فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى ٱلْمُحْصَنَـٰتِ مِنَ ٱلْعَذَابِ}، مخصّصة لعموم قوله: {ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِى}، بالنسبة إلى الزانية الأنثى. وأمّا التخصيص المرة الثانية لعموم الزانية في آية «النور» هذه فهو بآية منسوخة التلاوة، باقية الحكم، تقتضي أن عموم الزانية هنا مخصّص بكونها بكرًا. أما إن كانت محصنة، بمعنى أنها قد تزوّجت من قبل الزنى، وجامعها زوجها في نكاح صحيح فإنها ترجم. والآية التي خصصتها بهذا الحكم الذي ذكرنا أنها منسوخة التلاوة باقية الحكم، هي قوله تعالىٰ: (الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتّة نكالاً من اللَّه، واللَّه عزيز حكيم). وهذا التخصيص إنما هو على قول من يقول: لا يجمع للزاني المحصن، بين الجلد والرجم، وإنما يرجم فقط بدون جلد. أمّا على قول من يرى الجمع بينهما فلا تخصيص، وإنما في آية الرجم زيادته على الجلد، فكلتا الآيتين أثبتت حكمًا لم تثبته الأخرى، وسيأتي أيضاح هذا إن شاء اللَّه غير بعيد وأقوال أهل العلم فيه ومناقشة أدلّتهم. أمّا الزاني الذكر فقد دلّت الآية التي ذكرنا، أنها منسوخة التلاوة باقية الحكم على تخصيص عمومه، وأن الذي يجلد المائة من الذكور، إنما هو الزاني البكر، وأمّا المحصن فإنه يرجم، وهذا التخصيص في الذكر أيضًا إنّما هو على قول من لا يرى الجمع بين الجلد والرجم؛ كما أوضحناه قريبًا في الأنثى. وأمّا على قول من يرى الجمع بينهما فلا تخصيص، بل كل واحدة من الآيتين أثبتت حكمًا لم تثبته الأخرى. وعموم الزاني في آية «النور» هذه، مخصّص عند الجمهور أيضًا مرة أخرى، بكون جلد المائة خاصًّا بالزاني الحرّ، أمّا الزاني الذكر العبد فإنه يجلد نصف المائة، وهو الخمسون. ووجه هذا التخصيص: إلحاق العبد بالأَمة في تشطير حدّ الزنى بالرقّ؛ لأن مناط التشطير الرق بلا شكّ؛ لأن الذكورة والأنوثة بالنسبة إلى الحدود وصفان طرديّان، لا يترتّب عليهما حكم، فدلّ قوله تعالىٰ في آية «النساء» في الإماء: {فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى ٱلْمُحْصَنَـٰتِ مِنَ ٱلْعَذَابِ}، أن الرقّ مناط تشطير حدّ الزنى، إذ لا فرق بين الذكر والأنثى في الحدود، فالمخصّص لعموم الزاني في الحقيقة، هو ما أفادته آية: {فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى ٱلْمُحْصَنَـٰتِ مِنَ ٱلْعَذَابِ}، وإن سمّاه الأصوليّون تخصيصًا بالقياس، فهو في الحقيقة تخصيص آية بما فهم من آية أخرى. مسائل تتعلق بهذه الآية الكريمة المسألة الأولى: اعلم أن رجم الزانيين المحصنين دلّت عليه آيتان من كتاب اللَّه، إحداهما نسخت تلاوتها، وبقي حكمها. والثانية: باقية التلاوة والحكم، أمّا التي نسخت تلاوتها، وبقي حكمها فهي قوله تعالىٰ: (الشيخ والشيخة) إلى آخرها؛ كما سيأتي. وكون الرجم ثابتًا بالقرءان ثابت في الصحيح. قال البخاري رحمه اللَّه في صحيحه: في باب رجم الحبلى من الزنى إذا أحصنت: حدثنا عبد العزيز بن عبد اللَّه، حدّثني إبرٰهيم بن سعد، عن صالح، عن ابن شهاب، عن عبيد اللَّه بن عبد اللَّه بن عتبة بن مسعود، عن ابن عباس قال: كنت أقرىء رجالاً من المهاجرين منهم: عبد الرحمٰن بن عوف، فبينما أنا في منزله بمنى، وهو عند عمر بن الخطاب في آخر حجّة حجّها، إذ رجع إلى عبد الرحمٰن، فقال: لو رأيت رجلاً أتى أمير المؤمنين اليوم، فقال: يا أمير المؤمنين، هل لك في فلان يقول: لو قد مات عمر لقد بايعت فلاناً فواللَّه ما كانت بيعة أبي بكر إلا فلتة فتمت، فغضب عمر ثمّ قال: إني إن شاء اللَّه لقائم العشية في الناس فمحذّرهم هؤلاء الذين يريدون أن يغصبوهم أمورهم، الحديث بطوله. وفيه: إن اللَّه بعث محمّدًا صلى الله عليه وسلم بالحق، وأنزل عليه الكتاب، فكان مما أنزل اللَّه آية الرجم، فقرأناها، وعقلناها، ووعيناها، رجم رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، ورجمنا بعده، فأخشى إن طال بالناس زمان أن يقول قائل: واللَّه ما نجد آية الرجم في كتاب اللَّه فيضلّوا بترك فريضة أنزلها اللَّه، والرجم في كتاب اللَّه حقّ على من زنى، إذا أحصن من الرجال والنساء، إذا قامت البيّنة أو كان الحبل أو الاعتراف، انتهى محل الغرض من صحيح البخاري. وفيه: أن الرجم نزل في القرءان في آية من كتاب اللَّه، وكونها لم تقرأ في الصحف، يدلّ على نسخ تلاوتها، مع بقاء حكمها؛ كما هو ثابت في الحديث المذكور. وفي رواية في البخاري من حديث عمر رضي اللَّه عنه: لقد خشيت أن يطول بالناس زمان حتى يقول قائل: لا نجد الرجم في كتاب اللَّه فيضلّوا بترك فريضة أنزلها اللَّه، ألا وإن الرجم حقّ على من زنى، وقد أحصن إذا قامت البيّنة، أو كان الحمل، أو الاعتراف. قال سفيٰن: كذا حفظت: ألا وقد رجم رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم ورجمنا بعده. وقال ابن حجر في «فتح الباري»، في شرحه لهذه الرواية الأخيرة، وقد أخرجه الإسمٰعيلي من رواية جعفر الفريابي، عن عليّ بن عبد اللَّه شيخ البخاري فيه، فقال بعد قوله: أو الاعتراف، وقد قرأناها: (الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتّة)، وقد رجم رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، ورجمنا بعده، فسقط من رواية البخاري من قوله: وقد قرأناها إلى قوله: البتّة، ولعلّ البخاري هو الذي حذف ذلك عمدًا، فقد أخرجه النسائي عن محمّد بن منصور، عن سفيٰن كرواية جعفر، ثم قال: لا أعلم أحدًا ذكر في هذا الحديث: (الشيخ والشيخةَ...) غير سفيٰن، وينبغي أن يكون وهم في ذلك. قلت: وقد أخرج الأئمة هذا الحديث من رواية مٰلك، ويونس، ومعمر، وصالح بن كيسان، وعقيل، وغيرهم من الحفاظ عن الزهري. وقد وقعت هذه الزيادة في هذا الحديث من رواية الموطأ عن يحيىٰ بن سعيد، عن سعيد بن المسيّب، قال: لما صدر عمر من الحجّ، وقدم المدينة خطب الناس فقال: أيّها الناس، قد سنّت لكم السنن، وفرضت لكم الفرائض، وتركتم على الواضحة، ثم قال: إيّاكم أن تهلكوا عن آية الرجم، أن يقول قائل: لا نجد حدّين في كتاب اللَّه، فقد رجم رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم ورجمنا، والذي نفسي بيده، لولا أن يقول الناس زاد عمر في كتاب اللَّه لكتبتها بيدي: (الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتّة). قال مٰلك: الشيخ والشيخة: الثيّب والثيّبة. ووقع في الحلية في ترجمة داود بن أبي هند، عن سعيد بن المسيّب، عن عمر: لكتبتها في آخر القرءان. ووقعت أيضًا في هذا الحديث في رواية أبي معشر الآتي التنبيه عليها، في الباب الذي يليه فقال متّصلاً بقوله: قد رجم رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم ورجمنا بعده، ولولا أن يقولوا: كتب عمر ما ليس في كتاب اللَّه، لكتبته قد قرأنا: (الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموها البتة نكالاً من اللَّه واللَّه عزيز حكيم). وأخرج هذه الجملة النسائي وصححه الحاكم، من حديث أُبيّ بن كعب، قال: ولقد كان فيها، أي سورة «الأحزاب»، آية الرجم: (الشيخ)، فذكر مثله. ومن حديث زيد بن ثابت: سمعت رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم يقول: «الشيخ والشيخة» مثله، إلى قوله: «البتّة». ومن رواية أُسامة بن سهل أن خالته أخبرته، قالت: لقد أقرأنا رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم آية الرجم، فذكره إلى قوله: «البتة»، وزاد «بما قضيا من اللذّة». وأخرج النسائي أيضاً أن مروان بن الحكم قال لزيد: ألا تكتبها في المصحف؟ قال: لا ألا ترى أن الشابين الثيّبين يرجمان ولقد ذكرنا ذلك، فقال عمر: أنا أكفيكم، فقال: يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وسلم) اكتبني آية الرجم، فقال: «لا أستطيع». وروينا في فضائل القرءان لابن الضريس من طريق يعلى وهو ابن حكيم، عن زيد بن أسلم أن عمر خطب الناس، فقال: لا تشكوا في الرجم فإنه حقّ، ولقد هممت أن أكتبه في المصحف، فسألت أُبيّ بن كعب، فقال: أليس أتيتني، وأنا أستقرئها رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، فدفعت في صدري، وقلت: استقرئه آية الرجم، وهم يتسافدون تسافد الحمر، ورجاله ثقات، وفيه إشارة إلى بيان السبب في رفع تلاوتها، وهو الاختلاف. وأخرج الحاكم من طريق كثير بن الصلت، قال: كان زيد بن ثابت، وسعيد بن العاص يكتبان في المصحف، فمرّا على هذه الآية، فقال زيد: سمعت رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم يقول: «الشيخ والشيخة فارجموهما البتّة»، فقال عمر: لمّا نزلت أتيت النبيّ صلى الله عليه وسلم، فقلت: أكتبها، فكأنه كره ذلك، فقال عمر: ألا ترى أن الشيخ إذا زنى، ولم يحصن جلد، وأن الشاب إذا زنى وقد أحصن رجم. فيستفاد من هذا الحديث السبب في نسخ تلاوتها لكون العمل على غير الظاهر من عمومها، انتهى بطوله من فتح الباري. وفيه الدلالة الظاهرة على ما ذكرنا من أن آية الرجم منسوخة التلاوة، باقية الحكم، وأنها مخصّصة لآية الجلد، على القول بعدم الجمع بين الرجم والجلد، كما تقدّم. ولكن ما أشار إليه ابن حجر من استفادة سبب نسخ تلاوتها من بعض الأحاديث المذكورة غير ظاهر؛ لأن كثيرًا من الآيات يبيّن النبيّ صلى الله عليه وسلم تخصيص عمومه، ويوضح المقصود به وإن كان خلاف الظاهر المتبادر منه، ولم يؤد شىء من ذلك إلى نسخ تلاوته كما هو معلوم، والآية القرءانيّة عند نزولها تكون لها أحكام متعدّدة، كالتعبد بتلاوتها، وكالعمل بما تضمّنته من الأحكام الشرعيّة، والقراءة بها في الصّلاة، ونحو ذلك من الأحكام. وإذا أراد اللَّه أن ينسخها بحكمته فتارة ينسخ جميع أحكامها من تلاوة، وتعبّد، وعمل بما فيها من الأحكام كآية عشر رضعات معلومات يحرمن، وتارة ينسخ بعض أحكامها دون بعض، كنسخ حكم تلاوتها، والتعبّد بها مع بقاء ما تضمّنته من الأحكام الشرعيّة، وكنسخ حكمها دون تلاوتها، والتعبّد بها كما هو غالب ما في القرءان من النسخ. وقد أوضحنا جميع ذلك بأمثلته في سورة «النحل» في الكلام على قوله تعالىٰ: {وَإِذَا بَدَّلْنَآ ءايَةً مَّكَانَ ءايَةٍ}، وله الحكمة البالغة في جميع ما يفعله من ذلك. فآية الرجم المقصود منها إثبات حكمها، لا التعبّد بها، ولا تلاوتها، فأنزلت وقرأها الناس، وفهموا منها حكم الرجم، فلمّا تقرّر ذلك في نفوسهم نسخ اللَّه تلاوتها، والتعبّد بها، وأبقى حكمها الذي هو المقصود، واللَّه جلَّ وعلا أعلم. فالرجم ثابت في القرءان، وما سيأتي عن عليّ رضي اللَّه عنه أنّه قال: جلدتها بكتاب اللَّه، ورجمتها بسنّة رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، لا ينافي ذلك؛ لأنَّ السنّة هي التي بيّنت أن حكم آية الرجم باقٍ بعد نسخ تلاوتها فصار حكمها من هذه الجهة، فإنَّه ثابت بالسنّة، واللَّه تعالىٰ أعلم. وقال مسلم بن الحجاج رحمه اللَّه في صحيحه: حدّثني أبو الطاهر، وحرملة بن يحيـىٰ قالا: حدّثنا ابن وهب، أخبرني يونس، عن ابن شهاب قال: أخبرني عبيد اللَّه بن عبد اللَّه بن عتبة: أنه سمع عبد اللَّه بن عباس يقول: قال عمر بن الخطّاب، وهو جالس على منبر رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم: إن اللَّه قد بعث محمّدًا صلى الله عليه وسلم بالحقّ، وأنزل عليه الكتاب، فكان مما أنزل عليه آية الرجم قرأناها ووعيناها وعقلناها، فرجم رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم ورجمنا بعده، فأخشى إن طال بالناس زمان، أن يقول قائل: ما نجد الرجم في كتاب اللَّه، فيضلّوا بترك فريضة أنزلها اللَّه، وإن الرجم في كتاب اللَّه حقّ على من زنى إذا أحصن من الرجال والنساء، إذا قامت البيّنة، أو كان الحبل، أو الاعتراف، اهـــ منه. فهذا الحديث الذي اتّفق عليه الشيخان، عن هذا الخليفة الراشد أمير المؤمنين عمر بن الخطاب رضي اللَّه عنه، دليل صريح صحيح على أن الرجم ثابت بآية من كتاب اللَّه، أنزلت على رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، وقرأها الصحابة، ووعوها، وعقولوها وأن حكمها باقٍ؛ لأن النبيّ صلى الله عليه وسلم فعله والصحابة رضي اللَّه عنهم فعلوه بعده. فتحقّقنا بذلك بقاء حكمها مع أنها لا شكّ في نسخ تلاوتها مع الروايات التي ذكرنا في كلام ابن حجر، ومن جملة ما فيها لفظ آية الرجم المذكورة، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. وأمّا الآية التي هي باقية التلاوة والحكم، فهي قوله تعالىٰ: {أَلَمْ تَرَ إِلَى ٱلَّذِينَ أُوتُواْ نَصِيبًا مّنَ ٱلْكِتَـٰبِ يُدْعَوْنَ إِلَىٰ كِتَـٰبِ ٱللَّهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَتَوَلَّىٰ فَرِيقٌ مّنْهُمْ وَهُم}، على القول بأنها نزلت في رجم اليهوديين الزانيين بعد الإحصان، وقد رجمهما النبيّ صلى الله عليه وسلم، وقصّة رجمه لهما مشهورة، ثابتة في الصحيح، وعليه فقوله: {ثُمَّ يَتَوَلَّىٰ فَرِيقٌ مّنْهُمْ وَهُم مُّعْرِضُونَ}، أي: عمّا في التوراة من حكم الرجم، وذمّ المعرض عن الرجم في هذه الآية، يدلّ على أنه ثابت في شرعنا، فدلّت الآية على هذا القول أن الرجم ثابت في شرعنا، وهي باقية التلاوة. فروع تتعلق بهذه المسألة الفرع الأول: أجمع العلماء على أن الرجم لا يكون إلاّ على من زنى، وهو محصن. ومعنى الإحصان: أن يكون قد جامع في عمره، ولو مرة واحدة في نكاح صحيح، وهو بالغ عاقل حرّ، والرجل والمرأة في هذا سواء، وكذلك المسلم، والكافر، والرشيد، والمحجور عليه لسفه، والدليل على أن الكافر إذا كان محصنًا يرجمْ الحديث الصحيح الذي ثبت فيه أن النبيّ صلى الله عليه وسلم رجم يهوديّين زنيا بعد الإحصان، وقصّة رجمهما مشهورة مع صحتها؛ كما هو معلوم. الفرع الثاني: أجمع أهل العلم على أن من زنى، وهو محصن يرجم، ولم نعلم بأحد من أهل القبلة خالف في رجم الزاني المحصن، ذكرًا كان أو أُنثى إلاّ ما حكاه القاضي عياض وغيره عن الخوارج، وبعض المعتزلة كالنظام وأصحابه. فإنّهم لم يقولوا بالرّجم، وبطلان مذهب من ذكر من الخوارج، وبعض المعتزلة واضح من النصوص الصحيحة الصريحة الثابتة عن رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم وأصحابه بعده كما قدّمنا من حديث عمرالمتّفق عليه، وكما سيأتي إن شاء اللَّه. الفرع الثالث: أجمع العلماء على أن الزاني ذكرًا كان أو أنثى، إذا قامت عليه البيّنة، أنهم رأوه أدخل فرجه في فرجها كالمرود في المكحلة، أنه يجب رجمه إذا كان محصنًا، وأجمع العلماء أن بيّنة الزنى، لا يقبل فيها أقلّ من أربعة عدول ذكور، فإن شهد ثلاثة عدول، لم تقبل شهادتهم وحدّوا، لأنهم قذفة كاذبون؛ لأن اللَّه تعالىٰ يقول: {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَٱجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً}، ويقول جلّ وعلا: {وَٱللَـٰتِى يَأْتِينَ ٱلْفَـٰحِشَةَ مِن نّسَائِكُمْ فَٱسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعةً مّنْكُمْ}، وكلتا الآيتين المذكورتين صريحة في أن الشهود في الزنى، لا يجوز أن يكونوا أقلّ من أربعة، وقد قال جلّ وعلا: {لَّوْلاَ جَاءو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَإِذْ لَمْ يَأْتُواْ بِالشُّهَدَاء فَأُوْلَـئِكَ عِندَ ٱللَّهِ هُمُ ٱلْكَـٰذِبُونَ}، وقد بيّنت هذه الآية اشتراط الأربعة كما في الآيتين المذكورتين قبلها، وزادت أن القاذفين إذ لم يأتوا بالشهداء الأربعة هم الكاذبون عند اللَّه. ومن كذب في دعواه الزنى على محصن أو محصنة وجب عليه حدّ القذف؛ كما سيأتي إيضاحه إن شاء اللَّه. وما ذكره أبو الخطاب من الحنابلة عن أحمد والشافعي من أن شهود الزنى، إذا لم يكملوا لا حد قذف عليهم، لأنهم شهود لا قذفة، لا يعوّل عليه، والصواب إن شاء اللَّه هو ما ذكرنا. ومما يؤيّده قصة عمر مع الذين شهدوا على المغيرة بن شعبة فإن رابعهم لما لم يصرّح بالشهادة على المغيرة بالزنى، جلد عمر الشهود الثلاثة جلد القذف ثمانين، وفيهم أبو بكرة رضي اللَّه عنه، والقصّة معروفة مشهورة، وقد أوضحناها في غير هذا الموضع. وجمهور أهل العلم أن العبيد لا تقبل شهادتهم في الزنى، ولا نعلم خلافًا عن أحد من أهل العلم، في عدم قبول شهادة العبيد في الزنى، إلا رواية عن أحمد ليست هي مذهبه وإلا قول أبي ثور. ويشترط في شهود الزنى أن يكونوا ذكورًا ولا تصحّ فيه شهادة النساء بحال، ولا نعلم أحدًا من أهل العلم خالف في ذلك، إلاّ شيئًا يروى عن عطاء، وحماد أنه يقبل فيه ثلاثة رجال وامرأتان. وقال ابن قدامة في «المغني»: وهو شذوذ لا يعوّل عليه؛ لأن لفظ الأربعة اسم لعدد المذكورين، ويقتضي أن يكتفى فيه بأربعة، ولا خلاف أن الأربعة إذا كان بعضهم نساء لا يكتفى بهم، وأن أقلّ ما يجزىء خمسة، وهذا خلاف النصّ؛ ولأن في شهادتهنّ شبهة لتطرّق الضلال إليهن، قال اللَّه تعالىٰ: {أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلاْخْرَىٰ}، والحدود تدرأ بالشبهات، انتهى منه. ولا خلاف بين أهل العلم أن شهادة الكفار كالذميين لا تقبل على المسلم بالزنى. واختلف هل تقبل على كافر مثله؟ فقيل: لا، والنبيّ صلى الله عليه وسلم إنما رجم اليهوديين باعترافهما بالزنى، لا بشهادة شهود من اليهود عليهم بالزنى، والذين قالوا هذا القول زعموا أن شهادة الشهود في حديث جابر أنها شهادة شهود مسلمين، يشهدون على اعتراف اليهوديين المذكورين بالزنى، وممّن قال هذا القول: ابن العربي المالكي. وقال بعض أهل العلم: تقبل شهادة الكفار بعضهم على بعض إن تحاكموا إلينا. وقال القرطبي: الجمهور على أن الكافر لا تقبل شهادته على مسلم، ولا على كافر لا في حدّ ولا في غيره، ولا فرق بين السفر والحضر في ذلك، وقبل شهادتهم جماعة من التابعين، وبعض الفقهاء إذا لم يوجد مسلم، واستثنى أحمد حالة السفر إذا لم يوجد مسلم. وأجاب القرطبي عن الجمهور عن واقعة اليهوديين بأنه صلى الله عليه وسلم نفذ عليهم ما علم أنه حكم التوراة، وألزمهم العمل به ظاهرًا لتحريفهم كتابهم، وتغييرهم حكمه أو كان ذلك خاصًّا بهذه الواقعة. وقال ابن حجر بعد نقله كلام القرطبي المذكور، كذا قال: والثاني مردود، ثم قال: وقال النووي: الظاهر أنه رجمهما بالاعتراف، فإن ثبت حديث جابر فلعلّ الشهود كانوا مسلمين وإلا فلا عبرة بشهادتهم، ويتعيّن أنهما أقرّا بالزنى. ثم قال ابن حجر: قلت: لم يثبت أنهما كانوا مسلمين، ويحتمل أن يكون الشهود أخبروا بذلك بقية اليهود، فسمع النبيّ صلى الله عليه وسلم كلامهم، ولم يحكم فيهما إلاّ مستندًا لما أطلعه اللَّه تعالىٰ عليه، فحكم بالوحي، وألزمهم الحجّة بينهم؛ كما قال تعالىٰ: {وَشَهِدَ شَاهِدٌ مّنْ أَهْلِهَا}، وأن شهودهم شهدوا عليهما عند إخبارهم بما ذكر، فلما رفعوا الأمر إلى النبيّ صلى الله عليه وسلم استعلم القصة على وجهها فذكر كل من حضره من الرواة ما حفظه في ذلك، ولم يكن مستند حكم النبيّ صلى الله عليه وسلم إلاّ ما أطلعه اللَّه عليه، انتهى محل الغرض من كلام ابن حجر في «فتح الباري». قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : الذي يظهر لي رجحانه بالدليل، هو مذهب الجمهور من عدم قبول شهادة الكفار مطلقًا؛ لأن اللَّه يقول في المسلمين الفاسقين: {وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَأُوْلَـئِكَ هُمُ ٱلْفَـٰسِقُونَ}، وإذا نصّ اللَّه جلّ وعلا في محكم كتابه على عدم قبول شهادة الفاسق، فالكافر أولى بذلك، كما لا يخفى. وقد قال جلّ وعلا في شهود الزنا، أعاذنا اللَّه وإخواننا المسلمين منه: {وَٱللَـٰتِى يَأْتِينَ ٱلْفَـٰحِشَةَ مِن نّسَائِكُمْ فَٱسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعةً مّنْكُمْ}،فخصّ الأربعة بكونهم منّا، ويمكن أن يجيب المانع بأن أوّل الآية فيه {مّن نِّسَائِكُمُ}، فلا نتناول نساء أهل الذمّة ونحوهم من الكفّار، وأنه لا تقبل شهادة كافر في شىء إلاّ بدليل خاص كالوصيّة في السفر، إذا لم يوجد مسلم؛ لأن اللَّه نصّ على ذلك بقوله: {يِـأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءامَنُواْ شَهَـٰدَةُ}. والتحقيق أن حكمها غير منسوخ، لأن القرءان لا يثبت نسخ حكمه، إلاّ بدليل يجب الرجوع إليه، والآيات التي زعم من ادّعى النسخ أنها ناسخة لها؛ كقوله: {ذَوَى عَدْلٍ مّنكُمْ}، وقوله: {مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ ٱلشُّهَدَاء}، وقوله: {وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً}. والجمهور على أن الأعمّ لا ينسخ الأخص، خلافًا لأبي حنيفة. أمّا حديث جابر المشار إليه الذي يفهم منه قبول شهادة الكفار بعضهم على بعض في حدّ الزنى، فقد قال فيه أبو داود رحمه اللَّه في سننه: حدّثنا يحيىٰ بن موسى البلخي، ثنا أبو أُسامة، قال مجالد: أخبرنا عن عامر، عن جابر بن عبد اللَّه، قال: جاءت اليهود برجل وامرأة منهم زنيا، فقال: «ائتوني بأعلم رجلين منكم»، الحديث. وفيه: فدعا رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم بالشهود، فجاءوا بأربعة فشهدوا أنهم رأوا ذكره في فرجها مثل الميل في المكحلة، فأمر رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم برجمهما، انتهى محل الغرض منه. وظاهر المتبادر منه: أن الشهود الذين شهدوا من اليهود كما لا يخفى، فظاهر الحديث دال دلالة واضحة على قبول شهادة الكفار بعضهم على بعض، في حدّ الزنى، إن كان صحيحًا، والسند المذكور الذي أخرجه به أبو داود لا يصحّ؛ لأن فيه مجالدًا وهو مجالد بن سعيد بن عمير بن بسطام بن ذي مران بن شرحبيل الهمداني أبو عمرو، ويقال أبو سعيد الكوفي، وأكثر أهل العلم على ضعفه، وعدم الاحتجاج به، والإمام مسلم بن الحجاج، إنما أخرج حديثه مقرونًا بغيره، فلا عبرة بقول يعقوب بن سفيٰن، إنه صدوق، ولا بتوثيق النسائي له مرة، لأنه ضعفه مرة أخرى، ولا بقول ابن عدي أن له عن الشعبي، عن جابر أحاديث صالحة؛ لأن أكثر أهل العلم بالرجال على تضعيفه، وعدم الاجتجاج به. أمّا غير مجالد من رجال سند أبي داود فهم ثقات معروفون؛ لأن يحيىٰ بن موسى البلخي ثقة، وأبو أُسامة المذكور فيه هو حماد بن أُسامة القرشي مولاهم، وهو ثقة ثبت، ربما دلس وكان بأخرة يحدث من كتب غيره، وعامر الذي روى عن مجالد هو الإمام الشعبي، وجلالته معروفة. والحاصل: أن مثل هذا السند الذي فيه مجالد المذكور، لا يجب الرجوع إليه عن عموم النصوص الصحيحة المقتضية، أن الكفار لا تقبل شهادتهم مطلقًا، واللَّه تعالىٰ أعلم. الفرع الرابع: اعلم أن أهل العلم قد اختلفوا في اشتراط اتّحاد المجلس لشهادة شهود الزنا، وعلى اشتراط ذلك لو شهدوا في مجلسين أو مجالس متفرّقة، بطلت شهادتهم، وحدّوا حدّ القذف. وعلى عدم اشتراط اتّحاد المجلس تصح شهادتهم ولو جاءُوا متفرّقين، وأدّوا شهادتهم في مجالس متعدّدة، وممن قال باشتراط اتّحاد المجلس: مٰلك وأصحابه، وأبو حنيفة وأصحابه، وأحمد وأصحابه. وممّن قال بعدم اشتراط اتّحاد المجلس: الشافعي، وعثمٰن البتي، وابن المنذر. قال في المغني: وإنما قالوا بعدم اشتراط ذلك لقوله تعالىٰ: {لَّوْلاَ جَاءو عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء}، ولم يذكر المجلس. وقال تعالىٰ: {فَٱسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعةً مّنْكُمْ فَإِن شَهِدُواْ فَأَمْسِكُوهُنَّ فِى ٱلْبُيُوتِ}، ولأن كل شهادة مقبولة، إن اتّفقت تقبل إذا افترقت في مجالس كسائر الشهادات، ولنا أن أبا بكرة، ونافعًا، وشبل بن معبد شهدوا عند عمر رضي اللَّه عنه على المغيرة بن شعبة بالزنى ولم يشهد زياد فحدّ الثلاثة، ولو كان المجلس غير مشترط لم يجز أن يحدّهم؛ لجواز أن يكملوا برابع في مجلس آخر، ولأنه لو شهد ثلاثة فحدّهم، ثم جاء رابع فشهد لم تقبل شهادته، ولولا اشتراط اتّحاد المجلس لكملت شهادتهم، وبهذا فارق سائر الشهادات. وأمّا الآية فإنها لم تتعرّض للشروط، ولهذا لم تذكر العدالة، وصفة الزنى، ولأن قوله: {ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَٱجْلِدُوهُمْ}، لا يخلو من أن يكون مطلقًا في الزمان كله أو مقيّدًا، ولا يجوز أن يكون مطلقًا؛ لأنه يمنع من جواز جلدهم، لأنه ما من زمن إلا يجوز أن يأتي فيه بأربعة شهداء، أو بكمالهم إن كان قد شهد بعضهم فيمتنع جلدهم المأمور به، فيكون تناقضًا، وإذا ثبت أنه مقيّد فأولى ما قيّد به المجلس، لأن المجلس كلّه بمنزلة الحال الواحدة، ولهذا ثبت فيه خيار المجلس، واكتفى فيه بالقبض فيما يعتبر القبض فيه إذا ثبت هذا، فإنه لا يشترط اجتماعهم حال مجيئهم ولو جاءُوا متفرّقين واحدًا بعد واحد في مجلس واحد، قبلت شهادتهم. وقال مٰلك وأبو حنيفة: إن جاءُوا متفرّقين فهم قذفة؛ لأنهم لم يجتمعوا في مجيئهم، فلم تقبل شهادتهم، كالذين لم يشهدوا في مجلس واحد ولنا قصة المغيرة، فإن الشهود جاءُوا واحدًا بعد واحد وسمعت شهادتهم، وإنما حدّوا لعدم كمالها. وفي حديثه أن أبا بكرة، قال: أرأيت إن جاء آخر يشهد أكنت ترجمه؟ قال عمر: إي والذي نفسي بيده، ولأنهم اجتمعوا في مجلس واحد أشبه ما لو جاءُوا وكانوا مجتمعين، ولأن المجلس كله بمنزلة ابتدائه لما ذكرناه، وإذا تفرّقوا في مجالس فعليهم الحدّ، لأن من شهد بالزنى، ولم يكمل الشهادة يلزمه الحدّ؛ لقوله تعالىٰ: {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَٱجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً}، انتهى من «المغني» لابن قدامة. وقد عرفت أقوال أهل العلم في اشتراط اتّحاد المجلس لشهادة شهود الزنى، وما احتجّ به كل واحد من الفريقين. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : أظهر القولين عندي دليلاً هو قبول شهادتهم، ولو جاءُوا متفرّقين في مجالس متعدّدة، لأن اللَّه جلَّ وعلا صرّح في كتابه بقبول شهادة الأربعة في الزنى، فإبطالها مع كونهم أربعة بدعوى عدم اتّحاد المجلس إبطال لشهادة العدول بغير دليل مقنع يجب الرجوع إليه، وما وجه من اشتراط اتّحاد المجلس قوله به لا يتّجه كل الاتّجاه، فإن قال: الشهود معنا من يشهد مثل شهادتنا، انتظره الإمام، وقبل شهادته فإن لم يدعو زيادة شهود ولا علم الحاكم بشاهد أقام عليهم الحدّ، لعدم كمال شهادتهم، هذا هو الظاهر لنا من عموم الأدلّة، وإن كان مخالفًا لمذهب مٰلك، وأبي حنيفة، وأحمد، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. تنبيــه اعلم أن مٰلكًا وأصحابه يشترط عندهم زيادة على أداء شهود الزنى شهادتهم في وقت واحد، أن يكونوا شاهدين على فعل واحد، فلو اجتمعوا ونظر واحد بعد واحد، لم تصح شهادتهم على الأصح من مذهب مٰلك؛ لاحتمال تعدّد الوطء وأن يكون الزاني نزع فرجه من فرجها بعد رؤية الأول، ورأى الثاني إيلاجًا آخر غير الإيلاج الذي رآه من قبله؛ لأن الأفعال لا يضمّ بعضها إلى بعض في الشهادة عندهم، ومتى لم تقبل شهادتهم حدّوا حدّ القذف. ومشهور مذهب مٰلك أيضًا: وجوب تفرقتهم، أعني شهود الزنى خاصّة، دون غيرهم من سائر الشهود. ومعناه عندهم: أنه لا بدّ من إتيانهم مجتمعين، فإذا جاءُوا مجتمعين فرق بينهم عند أداء الشهادة فيسأل كل واحد منهم دون حضرة الآخرين، ويشهد كل واحد منهم، أنه رآه أدخل فرجه في فرجها، أو أولجه فيه، ولا بدّ عندهم من زيادة كالمرود في المكحلة ونحوه، ويجوز للشهود النظر إلى عورة الزانيين، ليمكنهم أن يؤدّوا الشهادة على وجهها، ولا إثم عليهم في ذلك، ولا يقدح في شهادتهم لأنه وسيلة إقامة حدّ من حدود اللَّه، ومحل هذا إن كانوا أربعة، فإن كانوا أقلّ من أربعة لم يجز لهم النظر إلى عورة الزاني إذ لا فائدة في شهادتهم، ولأنهم يجلدون حدّ القذف. وقال بعض المالكية: لا يجوز لهم النظر إلى عورات الزناة، ولو كانوا أربعة، لما نبّه عليه الشرع من استحسان الستر، ويندب للحاكم عند المالكية سؤال الشهود في الزنى عمّا ليس شرطًا في صحة الشهادة، كأن يقول لكل واحد من الشهود بانفراده دون حضرة الآخرين: على أي حال رأيتهما وقت زناهما، وهل كانت المرأة على جنبها الأيمن، أو الأيسر، أو على بطنها، أو على قفاها، وفي أي جوانب البيت ونحو ذلك، فإن اختلفوا بأن قال أحدهم: كانت على قفاها، وقال الآخر: كانت على جنبها الأيمن ونحو ذلك بطلت شهادتهم؛ لدلالة اختلافهم على كذبهم، وكذلك إن اختلفوا في جانب البيت الذي وقع فيه الزنى. ولا شكّ أن مثل هذا السؤال أحوط في الدفع عن أعراض المسلمين، لأنهم إن كانوا صادقين لم يختلفوا، وإن كانوا كاذبين علم كذبهم باختلافهم، وقد قدّمنا ما يستأنس به لتفرقة شهود الزنى، وسؤالهم متفرّقين في قصّة سليمٰن وداود في المرأة التي شهد عليها أربعة، أنها زنت بكلبها فرجمها داود فجاء سليمٰن بالصبيان، وجعل منهم شهودًا، وفرّقهم وسألهم متفرّقين عن لون الكلب الذي زنت به، فأخبر كل واحد منهم بلون غير اللون الذي أخبر به الآخر، فأرسل داود للشهود، وفرّقهم وسألهم متفرّقين عن لون الكلب الذي زنت به، فاختلفوا في لونه؛ كما تقدّم إيضاحه. واعلم أن كلما يثبت به الرجم يثبت به الجلد فطريق ثبوتهما متّحدة لا فرق بينهما، كما لا يخفى. الفرع الخامس: اعلم أنه إذا شهد اثنان أنه زنى بها في هذا البيت، واثنان أنه زنى بها في بيت آخر، أو شهد كل اثنين عليه بالزنى في بلد غير البلد الذي شهد عليه فيه صاحباهما، أو اختلفوا في اليوم الذي وقع فيه الزنى، فقد اختلف أهل العلم هل قبل شهادتهم، نظرًا إلى أنهم أربعة شهدوا بالزنى، أو لا تقبل؛ لأنه لم تشهد أربعة على زنى واحد، فكلّ زنى شهد عليه اثنان، ولا يثبت زنى باثنين. قال ابن قدامة في «المغني»: الجميع قذفة وعليهم الحدّ، وبهذا قال مٰلك، والشافعي، واختار أبو بكر أنه لا حدّ عليهم، وبه قال النخعي وأبو ثور وأصحاب الرأي، لأنهم كملوا أربعة، ولنا أنه لم يكمل أربعة على زنى واحد، فوجب عليهم الحدّ كما لو انفرد بالشهادة اثنان وحدهما. فأمّا المشهود عليه، فلا حدّ عليه في قولهم جميعًا، وقال أبو بكر: عليه الحدّ، وحكاه قولاً لأحمد، وهذا بعيد، فإنه لم يثبت زنى واحد بشهادة أربعة، فلم يجب الحدّ، ولأن جميع ما تعتبر له البيّنة يعتبر فيه كمالها في حقّ واحد، فالموجب للحدّ أولى؛ لأنه ممّا يحتاط فيه ويدرأ بالشبهات؛ وقد قال أبو بكر: إنه لو شهد اثنان أنه زنى بامرأة بيضاء، وشهد اثنان أنه زنى بسوداء فهم قذفة، ذكره القاضي عنه وهذا ينقض قوله، انتهى منه. ثم قال: وإن شهد اثنان أنه زنى بها في زاوية بيت، وشهد اثنان أنه زنى بها في زاوية منه أخرى، وكانت الزاويتان متباعدتين، فالقول فيهما كالقول في البيتين وإن كانتا متقاربتين كملت شهادتهم، وحدّ المشهود عليه، وبه قال أبو حنيفة. وقال الشافعي: لا حدّ عليه، لأن شهادتهم لم تكمل، ولأنهم اختلفوا في المكان، فأشبه ما لو اختلفا في البيتين، وعلى قول أبي بكر تكمل شهادتهم، سواء تقاربت الزاويتان، أو تباعدتا، ولنا أنها إذا تقاربتا أمكن صدق الشهود، بأن يكون ابتداء الفعل في إحداهما وتمامه في الأخرى أو ينسبه كل اثنين إلى إحدى الزاويتين لقربه منها فيجب قبول شهادتهم كما لو اتّفقوا، بخلاف ما إذا كانتا متباعدتين، فإنه لا يمكن كون المشهود به فعلاً واحدًا. فإن قيل: فقد يمكن أن يكون المشهود به فعلين، فلم أوجبتم الحدّ مع الاحتمال، والحدّ يدرأ بالشبهات؟ قلنا: ليس هذا بشبهة، بدليل ما لو اتّفقوا على موضع واحد، فإن هذا يحتمل فيه والحدّ واجب، والقول في الزمان كالقول في هذا، وأنه متى كان بينهما زمن متباعد لا يمكن وجود الفعل الواحد في جميعه، كطرفي النهار لم تكمل شهادتهم، ومتى تقاربا كملت شهادتهم، انتهى من «المغني». قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : قد رأيت كلام أهل العلم في هذا الفرع، والظاهر أنه لا تكمل شهادة الأربعة إلا إذا شهدوا على فعل واحد في مكان متّحد ووقت متّحد؛ فإن اختلفوا في الزمان أو المكان حدّوا، لأنهما فعلان، ولم يشهد على واحد منهما أربعة عدول، فلم يثبت واحد منهما. والقول بتلفيق شهادتهم، وضمّ شهادة بعضهم إلى شهادة بعض لا يظهر، وقد علمت أن مٰلكًا وأصحابه زادوا أن تكون شهادة الأربعة على إيلاج متّحد، فلو نظروا واحدًا بعد واحد مع اتّحاد الوقت والمكان لم تقبل عنده شهادتهم حتى ينظروا فرجه في فرجها نظرة واحدة في لحظة واحدة، وله وجه. الفرع السادس: إن شهد اثنان أنه زنى بها في قميص أبيض، وشهد اثنان أنه زنى بها في قميص أحمر، أو شهد اثنان أنه زنى بها في ثوب كتان، وشهد اثنان أنه زنى بها في ثوب خزّ. فقد اختلف أهل العلم هل تكمل شهادتهم أو لا؟ فقال بعضهم: لا تكمل شهادتهم؛ لأن كل اثنين منهما تخالف شهادتهما شهادة الاثنين الآخرين، وممن روي عنه ذلك الشافعي، وقال بعضهم: تكمل شهادتهم قائلاً: إنه لا تنافي بين الشهادتين؛ لإمكان أن يكون عليه قميصان فذكر كل اثنين أحد القميصين، وتركا ذكر الآخر، فيكون الجميع صادقين؛ لأن أحد الثوبين الذي سكت عنه هذان هو الذي ذكره ذانك كعكسه، فلا تنافي، ويمكن أن يكون عليها هي قميص أحمر، وعليه هو قميص أبيض كعكسه، أو عليه هو ثوب كتان، وعليها هي ثوب خزّ كعكسه، فيمكن صدق الجميع؛ وإذا أمكن صدقهم فلا وجه لردّ شهادتهم، وبهذا جزم صاحب المغني موجّهًا له بما ذكرنا. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : الذي يظهر لنا في هذا الفرع هو وجوب استفسار الشهود، فإن جزم اثنان بأن عليه ثوبًا واحدًا أحمر، وجزم الآخران أن عليه ثوبًا واحدًا أبيض لم تكمل شهادتهم لتنافي الشهادتين، وإن اتّفقوا على أن عليه ثوبين مثلاً أحدهما أحمر، والثاني أبيض، وذكر كل اثنين أحد الثوبين، فلا إشكال في كمال شهادتهم؛ لاتّفاق الشهادتين. وإن لم يمكن استفسار الشهود لموتهم، أو غيبتهم غيبة يتعذّر معها سؤالهم، فالذي يظهر لي عدم كمال شهادتهم؛ لاحتمال تخالف شهادتهما، ومطلق احتمال اتّفاقهما لا يكفي في إقامة الحدّ؛ لأن الحدّ يدرأ بالشبهات، فلا يقام بشهادة محتملة البطلان، بل الظاهر من الصيغة اختلاف الشهادتين والعمل بالظاهر لازم، ما لم يقم دليل صارف عنه يجب الرجوع إليه. والذي يظهر أنهم إن لم تكمل شهادتهم يحدّون حدّ القذف. أمّا في الشهادة المحتملة فإنه قبل إمكان استفسارهم، فلا إشكال في عدم إمكان حدهم وإن أمكن استفسارهم، فإن فسروا. بما يقتضي كمال شهادتهم حدّ المشهود عليه بشهادتهم، وإن فسّروا بما يوجب بطلان شهادتهم، فالظاهر أنهم يحدّون حدّ القذف؛ كما قدّمنا، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. الفرع السابع: إن شهد اثنان أنه زنى بها مكرهة، وشهد اثنان أنه زنى بها مطاوعة، فلا حدّ على المرأة إجماعًا؛ لأن الشهادة عليها لم تكمل على فعل موجب للحدّ، وإنما الخلاف في حكم الرجل والشهود. قال ابن قدامة في «المغني»: وفي الرجل وجهان: أحدهما: لا حدّ عليه، وهو قول أبي بكر، والقاضي وأكثر الأصحاب، وقول أبي حنيفة، وأحد الوجهين لأصحاب الشافعي؛ لأن البيّنة لم تكمل على فعل واحد، فإن فعل المطاوعة غير فعل المكرهة، ولم يتمّ العدد على كل واحد من الفعلين، ولأن كل شاهدين منهما يكذبان الآخرين، وذلك يمنع قبول الشهادة، أو يكون شبهة في درء الحدّ ولا يخرج عن أن يكون قول واحد منهما مكذّبًا للآخر إلاّ بتقدير فعلين تكون مطاوعة في أحدهما، مكرهة في الآخر، وهذا يمنع كون الشهادة كاملة على فعل واحد، ولأن شاهدي المطاوعة قاذفان لها، ولم تكمل البيّنة عليها، فلا تقبل شهادتهما على غيرها. والوجه الثاني: أنه يجب الحدّ عليه، اختاره أبو الخطاب، وهو قول أبي يوسف ومحمّد، ووجه ثان للشافعي؛ لأن الشهادة كملت على وجود الزنى منه، واختلافهما إنما هو في فعلها لا في فعله، فلا يمنع كمال الشهادة عليه. وفي الشهود ثلاثة أوجه: أحدها: لا حدّ عليهم، وهو قول من أوجب الحدّ على الرجل بشهادتهم. والثاني: عليهم الحدّ لأنهم شهدوا بالزنى، ولم تكمل شهادتهم فلزمهم الحدّ، كما لو لم يكمل عددهم. والثالث: يجب الحدّ على شاهدي المطاوعة، لأنهما قذفا المرأة بالزنى، ولم تكمل شهادتهم عليها، ولا تجب على شاهدي الإكراه لأنهما لم يقذفا المرأة، وقد كملت شهادتهم على الرجل، وإنما انتفى عنه الحدّ للشبهة. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : قد رأيت خلاف أهل العلم في هذا الفرع، وأظهر أقوالهم عندي فيه: أن الرجل والمرأة لا حدّ على واحد منهما، وأن على الشهود الأربعة حدّ القذف. أمّا نفي الحدّ عن المرأة، فلا خلاف فيه، ووجهه ظاهر؛ لأنها لم تكمل عليها شهادة بالزنى. وأمّا نفي الحدّ عن الرجل، فلأن الاثنين الشاهدين بالمطاوعة يكذّبان الشاهدين بالإكراه كعكسه، وإذا كان كل اثنين من الأربعة يكذّبان الآخرين في الحالة التي وقع عليها الفعل لم تكمل شهادتهم على فعل واحد، فلم تكمل على الرجل شهادة على حالة زنى واحد؛ لأن الإكراه والطوع أمران متنافيان، وإذا لم تكمل عليه شهادة بفعل واحد على حالة واحدة فعدم حدّه هو الأظهر، أمّا وجه حدّ الشهود، فلأن الشاهدين على المرأة بأنها زنت مطاوعة للرجل قاذفان لها بالزنى، ولم تكمل شهادتهما عليها فحدّهما لقذفهما المرأة ظاهر جدًّا؛ ولأن الشاهدين بأنه زنى بها مكرهة قاذفان للرجل بأنه أكرهها فزنى بها، ولم تكمل شهادتهم؛ لأن شاهدي الطوع مكذبان لهما في دعواهما الإكراه فحدّهما لقذفهما للرجل، ولم تكمل شهادتهما عليه ظاهر. أمّا كون الأربعة قد اتّفقت شهادتهم على أنه زنى بها، فيردّه أن كل اثنين منهما يكذّبان الآخرين في الحالة التي وقع عليها الزنى، هذا هو الأظهر عندنا من كلام أهل العلم في هذا الفرع، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. ومن المعلوم أن كل ما يثبت به الرجم على المحصن يثبت به الجلد على البكر، فثبوت الأمرين طريقه واحدة. الفرع الثامن: اعلم أنه إن شهد أربعة عدول على امرأة أنها زنت وتمّت شهادتهم على الوجه المطلوب، فقالت إنها عذراء، لم تزل بكارتها ونظر إليها أربع من النساء معروفات بالعدالة، وشهدن بأنها عذراء لم تزل بكارتها بمزيل. فقد اختلف أهل العلم: هل تدرأ شهادة النساء عنها الحدّ أو لا؟ فذهب مٰلك وأصحابه إلى أنها يقام عليها الحدّ ولا يلتفت لشهادة النساء، وعبارة المدونة في ذلك: إذا شهد عليها بالزنى أربعة عدول، فقالت: إنها عذراء ونظر إليها النساء، وصدقنها لم ينظر إلى قولهن وأقيم عليها الحدّ. انتهى بواسطة نقل المواق في شرحه لقول خليل في مختصره، وبالبيّنة فلا يسقط بشهادة أربع نسوة ببكارتها، وذهب جماعة من أهل العلم إلى أن شهادة النساء ببكارتها تدرأ عنها الحدّ، وهو مذهب الإمام أحمد. قال ابن قدامة في «المغني»: وبه قال الشعبي، والثوري، والشافعي، وأبو ثور، وأصحاب الرأي ووجه قول مٰلك وأصحابه بأنها يقام عليها الحدّ، هو أن الشهادة على زناها تمّت بأربعة عدول، وأن شهادة النساء لا مدخل لها في الحدود، فلا تسقط بشهادتهن شهادة الرجال عليها بالزنى، ووجه قول الآخرين بأنها لا تحدّ هو أن بكارتها ثبتت بشهادة النساء، ووجود البكارة مانع من الزنى ظاهرًا؛ لأن الزنى لا يحصل بدون الإيلاج في الفرج، ولا يتصور ذلك مع بقاء البكارة، لأن البكر هي التي لم توطأ في قُبُلِهَا، وإذا انتفى الزنى لم يجب الحدّ، كما لو قامت البيّنة بأن المشهود عليه الزنى مجبوب. وقال ابن قدامة في «المغني»: ويجب أن يكتفى بشهادة امرأة واحدة، لأنها مقبولة فيما لا يطّلع عليه الرجال، يعني البكارة المذكورة، انتهى. وأمّا الأربعة الذين شهدوا بالزنى فلا حدّ عليهم لتمام شهادتهم وهي أقوى من شهادة النساء بالبكارة. وقال صاحب «المغني»: وإنما لم يجب الحدّ عليهم لكمال عدّتهم، مع احتمال صدقهم لأنه يحتمل أن يكون وطئها، ثم عادت عذرتها، فيكون ذلك شبهة في درء الحدّ عنهم. وأمّا إن شهدت بيّنة على رجل بالزنى فثبت ببيّنة أخرى أنه مجبوب، أو شهدت بيّنة على امرأة بالزنى فثبت ببيّنة أخرى أنها رتقاء، فالظاهر وجوب حدّ القذف على بيّنة الزنى، لظهور كذبها؛ لأن المجبوب من الرجال والرتقاء من النساء لا يمكن حصول الزنى من واحد منهما، كما هو معلوم. المسألة الثانية: اعلم أن العلماء أجمعوا على ثبوت الزنى، ووجوب الحدّ رجمًا كان أو جلدًا بإقرار الزاني والزانية، ولكنهم اختلفوا هل يثبت الزنى بإقرار الزاني مرة واحدة، أو لا يكفي ذلك حتى يقرّ به أربع مرات؟ فذهب الإمام أحمد، وأبو حنيفة، وابن أبي ليلى، والحكم: إلى أنه لا يثبت إلا إذا أقرّ به أربع مرات، وزاد أبو حنيفة وابن أبي ليلى: أن يكون ذلك في أربع مجالس، ولا تكفي عندهما الإقرارات الأربعة في مجلس واحد. وذهب مٰلك، والشافعي، والحسن، وحمّاد، وأبو ثور، وابن المنذر إلى أن الزّنىٰ يثبت بالإقرار مرّة واحدة. أمّا حجج من قال يكفي الإقرار به مرة واحدة، فمنها أن النبيّ صلى الله عليه وسلم قال لأنيس في الحديث الصحيح المشهور: «واغد يا أنيس إلى امرأة هذا، فإن اعترفت فارجمها»، فاعترفت فرجمها. وفي رواية في الصحيح: فأعترفت فأمر بها رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم فرجمت، قالوا: فهذا الحديث المتفق عليه من حديث أبي هريرة، وزيد بن خالد الجهني رضي اللَّه عنهما ظاهرًا ظهورًا واضحًا في أن الزنى يثبت بالاعتراف به مرّة واحدة؛ لأن قوله صلى الله عليه وسلم فيه: «فإن اعترفت فارجمها»، ظاهر في الاكتفاء بالاعتراف مرة واحدة، إذ لو كان الاعتراف أربع مرّات لا بدّ منه لقال له صلى الله عليه وسلم: فإن اعترفت أربع مرّات فارجمها، فلمّا لم يقل ذلك عرفنا أن المرة الواحدة تكفي؛ لأنه لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة، كما هو معلوم. ومن أدلّتهم على الاكتفاء بالاعتراف بالزنى مرة واحدة ما ثبت في الصحيح من حديث عمران بن حصين رضي اللَّه عنهما: أن امرأة من جهينة أتت النبيّ صلى الله عليه وسلم وهي حبلى من الزنى، فقالت: يا نبيّ اللَّه، أصبت حدًّا فأقمه عليّ، فدعا النبيّ صلى الله عليه وسلم وليّها فقال: «أحسن إليها فإذا وضعت فأْتني بها»،، ففعل فأمر بها النبيّ صلى الله عليه وسلم فشكت عليها ثيابها ثم أمر بها فرجمت ثم صلّى عليها، فقال له عمر: تصلّي عليها يا نبيّ اللَّه وقد زنت؟ فقال: «لقد تابت توبة لو قسمت بين سبعين من أهل المدينة لوسعتهم، وهل وجدت توبة أفضل من أن جادت بنفسها للَّه تعالىٰ»، هذا لفظ مسلم في صحيحه، وهو نصّ صحيح في أنه صلى الله عليه وسلم، أمر برجمها بإقرارها مرة واحدة؛ لأنها قالت: إني أصبت حدًّا، مرة واحدة، وأن النبيّ صلى الله عليه وسلم أمر برجمها من غير تعدّد الإقرار؛ لأن الحديث لم يذكر فيه إلا إقرارها مرة واحدة. ومن أدلّتهم على ذلك أيضًا: ما ثبت في الصحيح من قصّة الغامدية التي جاءت النبيّ صلى الله عليه وسلم، فقالت: يا رسول (صلى الله عليه وسلم)، إني قد زنيت فطهّرني، وأنه ردّها، فلمّا كان من الغد، قالت: يا رسول اللَّه، لم تردّني لعلك أن تردني كما رددت ماعزًا، فواللَّه إني لحبلى، فقال: «أما لا فاذهبي حتى تلدي»، فلما ولدت أتته بالصبي في خرقة، قالت: هذا قد ولدتّه، قال: «اذهبي فأرضعيه حتى تفطميه»، فلما فطمته أتته بالصبي في يده كسرة خبز، فقالت: هذا يا نبيّ اللَّه، قد فطمته وقد أكل الطعام، فدفع الصبيّ إلى رجل من السلمين ثم أمر بها فحفر لها إلى صدرها، وأمر الناس فرجموها، فيقبل خالد بن الوليد بحجر فرمى رأسها فتنضح الدم على وجه خالد، فسبّها، فسمع النبيّ صلى الله عليه وسلم سبّه إياها، فقال: «مهلاً يا خالد، فوالذي نفسي بيده، لقد تابت توبة لو تابها صاحب مكس لغفر له»، ثم أمر بها فصلّي عليها ودفنت، هذا لفظ مسلم في صحيحه من حديث عبد اللَّه بن بريدة، عن أبيه، وهو من أصرح الأدلّة على الاكتفاء بإقرار الزاني بالزنا مرة واحدة؛ لأن الغامدية المذكورة لمّا قالت له صلى الله عليه وسلم: لعلّك أن تردّني كما رددت ماعزًا، لم ينكر ذلك عليها، ولو كان الإقرار أربع مرّات شرطًا في لزوم الحدّ لقال لها إنما رددته، لكونه لم يقرّ أربعًا. وقد قال الشوكاني في «نيل الأوطار»، بعد ذكره لهذه الواقعة: وهذه الواقعة من أعظم الأدلّة الدالَّة على أن تربيع الإقرار، ليس بشرط للتصريح فيها، بأنها متأخرة عن قضية ماعز، وقد اكتفى فيها بدون أربع كما سيأتي، اهـ منه. وفي صحيح مسلم أيضًا من حديث سليمٰن بن بريدة عن أبيه، ما نصّه: قال: ثم جاءته امرأة من غامد من الأزد، فقالت: يا رسول اللَّه طهّرني، فقال: «ويحك ارجعي فاستغفري اللَّه وتوبي إليه»، فقالت: أراك تريد أن تردّني كما رددت ماعز بن مٰلكٰ قال: «وما ذاك»؟ قالت: إنها حبلى من الزنا، فقال: «آنت»؟ قالت: نعم، فقال لها: «حتى تضعي ما في بطنك»، قال: فكفلها رجل من الأنصار حتى وضعت، قال: فأتى النبيّ صلى الله عليه وسلم، فقال: قد وضعت الغامدية، فقال: «إذًا لا نرجمها وندع ولدها صغيرًا ليس له من يرضعه»، فقام رجل من الأنصار فقال: إليّ رضاعه يا نبيّ اللَّه، قال: فرجمها، اهـ منه. وهذه الرواية كالتي قبلها في الدلالة على الاكتفاء بالإقرار مرّة واحدة إلى غير ذلك من الأدلّة الدّالة على عدم اشتراط تكرّر الإقرار بالزنا أربعًا، وأمّا حجة من قالوا: يشترط في ثبوت الإقرار بالزنا، أن يقرّ به أربع مرّات، وأنه لا يجب عليه الحدّ إلا بالإقرار أربعًا، فهي ما ثبت في الصحيحين من حديث أبي هريرة رضي اللَّه عنه المتفق عليه، قال: أتى رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم رجل من الناس وهو في المسجد، فناداه: يا رسول اللَّهٰ إني زنيت، يريد نفسه، فأعرض عنه النبيّ صلى الله عليه وسلم فتنحّى لشقّ وجهه الذي أعرض قبله، فقال: يا رسول اللَّهٰ إني زنيت، فأعرض عنه، فجاء لشقّ وجه النبيّ صلى الله عليه وسلم الذي أعرض عنه، فلما شهد على نفسه أربع شهادات دعاه النبيّ صلى الله عليه وسلم، فقال: «أبك جنون»؟ قال: لا يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وسلم)، فقال: «أحصنت»؟ قال: نعم، قال: «اذهبوا فارجموه»، الحديث. هذا لفظ البخاري في صحيحه، ولفظ مسلم: فلما شهد على نفسه أربع شهادات دعاه رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، فقال: «أبك جنون»؟ قال: لا، قال: «فهل أحصنت»؟ قال: نعم، فقال رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم: «اذهبوا به فارجموه» اهــ. قالوا: فهذا الحديث المتفق عليه فيه ترتيب الرجم على أربع شهادات على نفسه، أي: أربع إقرارات بصيغة ترتيب الجزاء على الشرط؛ لأن لما مضمنة معنى الشرط وترتيب الحدّ على الأربع ترتيب الجزاء على شرطه، دليل على اشتراط الأربع المذكورة، والرجل المذكور في هذا الحديث، هو ماعز بن مٰلك وقصّته مشهورة صحيحة، وفي ألفاظ رواياتها ما يدلّ على أنه لم يرجمه، حتى شهد على نفسه أربع شهادات؛ كما رأيت في الحديث المذكور آنفًا، وقد علمت مما ذكرنا ما استدلّ به كل واحد من الفريقين. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : أظهر قولي أهل العلم في هذه المسألة عندي: هو الجمع بين الأحاديث الدالّة على اشتراط الأربع، والأحاديث الدالّة على الاكتفاء بالمرة الواحدة؛ لأن الجمع بين الأدلّة واجب متى ما أمكن، لأن إعمال الدليلين أولى من إلغاء أحدهما، ووجه الجمع المذكور هو حمل الأحاديث التي فيها التراخي، عن إقامة الحدّ بعد صدور الإقرار مرّة على من كان أمره مُلْتبسًا في صحّة عقله، واختلاله، وفي سكره، وصحوه من السكر، ونحو ذلك. وحمل أحاديث إقامة الحدّ بعد الإقرار مرّة واحدة على من عرفت صحة عقله وصحوه من السكر، وسلامة إقراره من المبطلات، وهذا الجمع رجحه الشوكاني في «نيل الأوطار». ومما يؤيّده أن جميع الروايات التي يفهم منها اشتراط الأربع كلّها في قصّة ماعز، وقد دلّت روايات حديثه أن النبيّ صلى الله عليه وسلم كان لا يدري أمجنون هو أم لا؟ صاحٍ هو أو سكران؟ بدليل قوله له في الحديث المتفق عليه المذكور آنفًا: «أبك جنون»؟ وسؤاله صلى الله عليه وسلم لقومه عن عقله، وسؤاله صلى الله عليه وسلم: «أشرب خمرًا»؟ فقام رجل فاستنكهه فلم يجد منه ريح خمر، وكل ذلك ثابت في الصحيح، وهو دليل قويّ على الجمع بين الأحاديث كما ذكرنا، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. فروع تتعلق بهذه المسألة الفرع الأول: اعلم أن الظاهر اشتراط التصريح بموجب الحدّ الذي هو الزنى تصريحًا ينفي كل احتمال؛ لأن بعض الناس قد يطلق اسم الزنى على ما ليس موجبًا للحدّ. ويدلّ لهذا قوله صلى الله عليه وسلم لماعز لما قال: إنه زنى، «لعلّك قَبَّلْتَ أو غمزت أو نظرت»؟ قال: لا، قال: «أفنكتها»؟ ــ لا يَكْنِى ــ، قال: نعم، قال: فعند ذلك أمر برجمه، وهذا ثابت في صحيح البخاري وغيره من حديث ابن عباس، ويؤخذ منه التعريض للزاني بأن يستر على نفسه، ويستغفر اللَّه فإنه غفّار لمن تاب وآمن وعمل صالحًا. الفرع الثاني: اعلم أنه إذا تمّت شهادة الشهود الأربعة بالزنى فصدقهم الزاني المشهود عليه، بأن أقرّ أنه زنى مرّة واحدة فصارت الشهادة تامّة، والإقرار غير تامّ عند من يشترط أربعًا. فأظهر قولي أهل العلم عندي: أن الحدّ يقام عليه لكمال البيّنة خلافًا لمن زعم أنه لا يقام عليه الحدّ؛ لأن شرط صحة البيّنة الإنكار، وهذا غير منكر. وقال ابن قدامة في «المغني»: إن سقوط الحدّ بإقراره مرة قول أبي حنيفة اهـــ. وكذلك لو تمّت عليه شهادة البيّنة وأقرّ على نفسه أربع مرّات، ثم رجع عن إقراره، فلا ينفعه الرجوع لوجوب الحدّ عليه بشهادة البيّنة، فلا حاجة لإقراره ولا فائدة في رجوعه عنه، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. الفرع الثالث: اعلم أن أظهر قولي أهل العلم عندي: أنه إذا أقرّ بزنى قديم قبل إقراره، ولا يبطل الإقرار بأنه لم يقرّ إلا بعد زمن طويل؛ لأن الظاهر اعتبار الإقرار مطلقًا، سواء تقادم عهده، أو لم يتقادم، وكذلك شهادة البيّنة، فإنها تقبل، ولو لم تشهد إلا بعد طول الزمن؛ لأن عموم النصوص يقتضي ذلك، لأنها ليس فيها التفريق بين تعجيل الشهادة وتأخيرها، خلافًا لأبي حنيفة ومن وافقه في قولهم: إن الإقرار يقبل بعد زمن طويل والشهادة لا تقبل مع التأخير. وقال ابن قدامة في «المغني»: وإن شهدوا بزنى قديم أو أقرّ به وجب الحد، وبهذا قال مٰلك، والأوزاعي، والثوري، واسحٰق، وأبو ثور. وقال أبو حنيقة: لا أقبل بيّنة على زنىٰ قديم وأحدّه بالإقرار به، وهذا قول ابن حامد، وذكره ابن أبي موسى مذهبًا لأحمد، اهـ منه. أمّا قبول الإقرار بالزنا القديم ووجوب الحدّ به فلا وجه للعدول عنه بحال؛ لأنه مقرّ على نفسه، ولا يتّهم في نفسه. وأمّا شهادة البيّنة بزنا قديم، فالأظهر قبولها، لعموم النصوص كما ذكرنا آنفًا. وحجّة أبي حنيفة، ومن وافقه في ردّ شهادة البيّنة على زنا قديم، هو أن تأخير الشهادة، يدلّ على التهمة فيدرأ ذلك الحدّ. وقال في «المغني»: ومن حجّتهم على ذلك ما روي عن عمر، أنّه قال: أيّما شهود شهدوا بحدّ لم يشهدوا بحضرته فهم شهود ضغن، ثم قال: رواه الحسن مرسلاً، ومراسيل الحسن ليست بالقوية، اهـــ منه. وقد قدّمنا الكلام مستوفى على مراسيل الحسن، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. الفرع الرابع: اعلم أنه إن أقرّ بأنه زنى بامرأة وسماها فكذبته، وقالت: إنه لم يزن بها. فأظهر أقوال أهل العلم عندي: أنه يجب عليه حدّ الزنى بإقراره، وحدّ القذف أيضًا؛ لأنه قذف المرأة بالزنا ولم يأتِ بأربعة شهود فوجب عليه حدّ القذف. وقال في «المغني»: وقال أبو حنيفة، وأبو يوسف: لا حدّ عليه، لأنا صدقناها في إنكارها فصار محكومًا بكذبه. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : وجوب الحدّ عليه بإقراره لا ينبغي العدول عنه، ولا يمكن أن يصحّ خلافه لأمرين: الأوّل: أنه أقرّ على نفسه بالزنا إقرارًا صحيحًا، وقولهم إننا صدقناها ليس بصحيح، بل نحن لم نصدقها، ولم نقل إنها صادقة، ولكن انتفاء الحدّ عنها إنما وقع لأنها لم تقرّ، ولم تقم عليها بيّنة؛ فعدم حدّها لانتفاء مقتضيه، لا لأنها صادقة كما ترى. الأمر الثاني: ما رواه أبو داود في سننه: حدّثنا عثمٰن بن أبي شيبة، ثنا طلق بن غنام، ثنا عبد السّلام بن حفص، ثنا أبو حازم، عن سهل بن سعد، عن النبيّ صلى الله عليه وسلم: أن رجلاً أتاه، فأقرّ عنده أنه زنى بامرأة سمّاها له، فبعث النبيّ صلى الله عليه وسلم إلى المرأة فسألها عن ذلك، فأنكرت أن تكون زنت فجلده الحدّ وتركها، اهـــ منه. وعبد السّلام المذكور في هذا الإسناد وثقه ابن معين، وتوثيقه له أولى من قول أبي حاتم الرازي: إنه غير معروف؛ لأن من حفظ حجّة على من لم يحفظ. والحديث المذكور نصّ في أن المقرّ يقام عليه الحدّ وهو واضح؛ لأن من أقرّ على نفسه بالزنا لا نزاع في وجوب الحدّ عليه. وأمّا كونه يحدّ مع ذلك حدّ القذف فظاهر أيضًا، ويدلّ عليه عموم قوله تعالىٰ: {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَٱجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً}، والأخذ بعموم النصوص واجب، إلا بدليل مخصّص يجب الرجوع إليه، وكون حديث سهل بن سعد الساعدي الذي ذكرناه آنفًا عند أبي داود ليس فيه أن النبيّ حدّ الرجل المذكور حدّ القذف، بل حدّ الزنا فقط لا يعارض به عموم النصوص. وقال الشوكاني في «نيل الأوطار»: وحدّه للزنا والقذف معًا هو الظاهر، لوجهين: الأول: أن غاية ما في حديث سهل: أن النبيّ صلى الله عليه وسلم لم يحدّ ذلك الرجل للقذف وذلك لا ينتهض للاستدلال به على السقوط؛ لاحتمال أن يكون ذلك لعدم الطلب من المرأة أو لوجود مسقط، إلى أن قال: الوجه الثاني: أن ظاهر القذف العموم فلا يخرج من ذلك إلا ما خرج بدليل، وقد صدق على كل من كان كذلك أنه قاذف، اهـــ منه. وهو الظاهر الذي لا ينبغي العدول عنه، وكذلك ما جاء في بعض روايات حديث ماعز بن مٰلك أنه عيّن الجارية التي زنا بها، ولم يحدّه النبيّ صلى الله عليه وسلم لقذفها بل حدّه للزنا فقط، فإن ترك حدّه لم يوجه بما قدمنا قريبًا. وعلى كل حال فمن قال: زنبت بفلانة فلا شكّ أنه مقرّ على نفسه بالزنا، وقاذف لها هي به، وظاهر النصوص مؤاخذته بإقراره على نفسه، وحدّه أيضًا حدّ القذف؛ لأنه قاذف بلا شكّ، كما ترى. ومما يؤيّد هذا المذهب ما رواه أبو داود في سننه: حدثنا محمد بن يحيـىٰ بن فارس، ثنا موسى بن هٰرون البردي، ثنا هشام بن يوسف، عن القٰسم بن فياض الأبناوي، عن خلاد بن عبد الرحمٰن، عن ابن المسيّب، عن ابن عباس: أن رجلاً من بني بكر بن ليث أتى النبيّ صلى الله عليه وسلم، فأقرّ أنه زنى بامرأة أربع مرّات، فجلده مائة وكان بكرًا، ثم سأله البيّنة على المرأة، فقالت: كذب واللَّه يا رسول اللَّه (صلى الله عليه وسلم) فجلده حدّ الفرية ثمانين، اهـ. فإن قيل: هذا الحديث ضعيف، لأن في إسناده القٰسم بن فياض الأبناوي الصنعاني، قال فيه ابن حجر في التقريب: مجهول. وقال فيه الذهبي في «الميزان»: ضعفه غير واحد منهم عباس عن ابن معين، فالجواب من وجهين: الأول: أن القٰسم المذكور قال فيه أبو داود ثقة، كما نقله عنه الذهبي في الميزان، والتعديل يقبل مجملاً، والتجريح لا يقبل مجملاً، كما تقدّم. الثاني: أن حديث ابن عباس هذا الذي فيه الجمع بين حدّ القذف، وحدّ الزنا إن قال: أنه زنى بامرأة عيّنها فأنكرت، معتضد اعتضادًا قويًّا بظواهر النصوص الدالّة على مؤاخذته بإقراره، والنصوص الدالّة على أن من قذف امرأة بالزنى، فأنكرت ولم يأت ببيّنة أنه يحدّ حدّ القذف. فالحاصل: أن أظهر الأقوال عندنا أنه يحدّ حدّ القذف وحدّ الزنا، وهو مذهب مٰلك، وقد نصّ عليه في المدونة خلافًا لمن قال يحدّ حدّ الزنا فقط، كأحمد والشافعي، ولمن قال: يحدّ حدّ القذف فقط، ويؤيّد هذا المذهب الذي اخترناه في هذه المسألة ما قاله مٰلك وأصحابه: من أن الرجل لو قال لامرأة: زنيت، فقالت له: زنيت بك أنها تحدّ للقذف وللزنا معًا، ولا يحدّ الرجل لهما لأنها صدقته، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. الفرع الخامس: اعلم أنه لا يصحّ إقرار المكره، فلو أكره الرجل بالضرب أو غيره من أنواع التعذيب ليقرّ بالزنا فأقرّ به مكرهًا لم يلزمه إقراره به فلا يحدّ، ولا يثبت عليه الزنا، ولا نعلم من أهل العلم من خالف في هذا، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة الثالثة: اعلم أنا قد قدمنا ثبوت الزنا بالبيّنة والإقرار، ولا خلاف في ثبوته بكل واحد منهما إن وقع على الوجه المطلوب، أمّا ظهور الحمل بامرأة، لا يعرف لها زوج ولا سيّد، فقد اختلف العلماء في ثبوت الحدْ به. فقال بعض أهل العلم: الحبل في التي لا يعرف لها زوج ولا سيّد يثبت عليها به الزنا، ويجب عليها الحدّ به، وقد ثبت هذا في حديث عمر رضي اللَّه عنه الذي قدمناه في قوله: إذا قامت البيّنة أو كان الحبل، أو الاعتراف. والحديث المذكور في الصحيحين وغيرهما كما تقدم. وقد صرّح فيه أمير المؤمنين عمر رضي اللَّه عنه، بأن الحبل الذي هو الحمل يثبت به الزنا كما يثبت بالبيّنة والإقرار، وممن ذهب إلى أن الحبل يثبت به الزنا، عمر رضي اللَّه عنه كما رأيت، ومٰلك وأصحابه. وذهب الشافعي وأحمد وأبو حنيفة وجماهير أهل العلم إلى أنه لا يثبت الزنا ولا يجب الحدّ بمجرد الحبل، ولو لم يعرف لها زوج ولا سيّد، وهذا القول عزاه النووي في شرح مسلم للشافعي، وأبي حنيفة، وجماهير أهل العلم، وإذا عرفت أقوال أهل العلم في هذه المسألة، فهذه أدلّتهم. أمّا الذين قالوا: إن الزنا يثبت بالحمل، إن لم يكن لها زوج ولا سيّد، فقد احتجّوا بحديث عمر المتفق عليه المتقدم وفيه التصريح من عمر بأن الحبل يثبت به الزنا، كالبيّنة والإقرار. وقال ابن قدامة في «المغني»: إنما قال من قال: بوجوب الحدّ وثبوت الزنا بالحمل، لقول عمر رضي اللَّه عنه، والرجم واجب على كل من زنى من الرجال والنساء، إذا كان محصنًا، إذا قامت البيّنة أو كان الحبل أو الاعتراف، وروي أن عثمٰن أُوتى بامرأة ولدت لستة أشهر فأمر بها عثمٰن أن ترجم، فقال عليّ: ليس لك عليها سبيل، قال اللَّه: {وَحَمْلُهُ وَفِصَـٰلُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً}، وهذا يدلّ على أنه كان يرجمها بحملها وعن عمر نحو هذا، وروي عن عليّ رضي اللَّه عنه أنه قال: يا أيّها الناسٰ إن الزنا زناءان: زنا سر، وزنا علانية، فزنا السر: أن يشهد الشهود، فيكون الشهود أول من يرمي، وزن العلانية: أن يظهر الحبل أو الاعتراف، فيكون الإمام أوّل من يرمي، وهذا قول سادة الصحابة ولم يظهر في عصرهم مخالف، فيكون إجماعًا، انتهى محل الغرض من «المغني». وانظر أسانيد الآثار التي ذكرها عن الصحابة، هذا هو حاصل ما احتج به من قال: إن الزنا يثبت بالحمل. وأما الذين قالوا: إن الحمل وحده لا يثبت به الزنا، ولا يجب به الحدّ، بل لا بدّ من البيّنة أو الإقرار، فقد قال في «المغني»: حجّتهم أنه يحتمل أن الحمل من وطء إكراه أو شبهة يسقط بالشبهات، وقد قيل: إن المرأة تحمل من غير وطء بأن يدخل ماء الرجل في فرجها، إما بفعلها، أو فعل غيرها، ولهذا تصوّر حمل البكر فقد وجد ذلك. وأمّا قول الصحابة، فقد اختلفت الرواية عنهم فروى سعيد: حدّثنا خلف بن خليفة، حدثنا هاشم: أن امرأة رفعت إلى عمر بن الخطاب رضي اللَّه عنه، ليس لها زوج، وقد حملت فسألها عمر، فقالت: إنني امرأة ثقيلة الرأس وقع عليّ رجل، وأنا نائمة فما استيقظت حتى فرغ، فدرأ عنها الحد. وروى البراء بن صبرة، عن عمر أنه أُوتي بامرأة حامل، فادّعت أنها أكرهت، فقال: خلّ سبيلها، وكتب إلى أمراء الأجناد، ألا يقتل أحد إلا بإذنه. وروي عن علي وابن عباس أنهما قالا: إذا كان في الحدّ لعل وعسى فهو معطل. وروى الدارقطني بإسناده عن عبد اللَّه بن مسعود، ومعاذ بن جبل، وعقبة بن عامر رضي اللَّه عنهم أنهم قالوا: إذا اشتبه عليك الحدّ فادرأ ما استطعت، ولا خلاف في أن الحدّ يدرأ بالشبهات، وهي متحقّقة هنا، اهــ بلفظه من «المغني». وانظر أيضًا أسانيد هذه الآثار التي ذكرها عن الصحابة، وهذا الذي ذكر هو حاصل ما احتجّ به الجمهور الذين قالوا إن الحبل لا يثبت به الزنا. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : أظهر قولي أهل العلم عندي: أن الزنا لا يثبت بمجرد الحبل، ولو لم يعرف لها زوج ولا سيّد؛ لأن الحمل قد يقع لا شكّ من غير وطء في الفرج، بل قد يطأ الرجل المرأة في فخديها، فتتحرك شهوتها فينزل ماؤها وينزل الرجل، فيسيل ماؤه فيدخل في فرجها، فيلتقي ماؤه بمائها فتحمل من غير وطء وهذا مشاهد لا يمكن إنكاره. ولأجل ذلك فالأصح أن الزوج إذا كان يطأ امرأته في الفخذين، ولم يجامعها في الفرج فظهر بها حمل أنه لا يجوز له اللعان لنفي ذلك الحمل؛ لأن ماءه قد يسيل إلى فرجها، فتحمل منه، وقول عمر رضي اللَّه عنه: إذا كان الحبل أو الاعتراف اجتهاد منه؛ لأنه يظهر له رضي اللَّه عنه أن الحمل يثبت به الزنا كالاعتراف والبيّنة. وإنما قلنا: إن الأظهر لنا خلاف قوله رضي اللَّه عنه، لأنا نعلم أن وجود الحمل لا يستلزم الوطء في الفرج بل قد تحبل بدون ذلك، وإذا كان الحبل لا يستلزم الوطء في الفرج فلا وجه لثبوت الزنا، وإقامة الحدّ بأمر محتمل غير مستلزم لموجب الحدّ، كما ترى. ومن المعلوم أن الحدود تدرأ بالشبهات، هذا هو الأظهر عندنا، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. فروع تتعلق بهذه المسألة الفرع الأول: اعلم أن الذين قالوا: بوجوب الحدّ بالحمل قالوا: إن تلك الحامل إن كانت طارئة من بلاد أخرى، وادّعت أن حملها من زوج لها تركته في بلدها فلا حدّ عليها عندهم، ولا يثبت عليها الزنا بذلك الحمل. الفرع الثاني: اعلم أنه إن ظهر بها حمل فادّعت أنها مكرهة لا يقبل دعواها الإكراه عند من يثبت الزنا بالحمل إلاّ إذا اعتضدت دعواها بما يقوّيها من القرائن كإتيانها صارخة مستغيثة ممّن فعل بها ذلك، وكأن تأتي متعلّقة برجل تزعم أنه هو الذي أكرهها وكأن تشتكي من الذي فعل بها ذلك قبل ظهور الحمل. وقال بعض علماء المالكية: إن كانت شكواها من الرجل الذي فعل بها ذلك مشبهة لكون الرجل الذي ادّعت عليه غير معروف بالصلاح، فلا حدّ عليها، وإن كان الذي ادّعت عليه معروفًا بالصلاح، والعفاف، والتقوى حدث ولم يقبل قولها عليه. وقال بعض المالكية: إن لم تسمّ الرجل الذي ادّعت أنه أكرهها تعزر، ولا تحدّ إن كانت معروفة بالصلاح والعفاف. الفرع الثالث: قال الشيخ الحطاب في شرحه لقول خليل في مختصره المالكي: أو مكرهة، ما نصّه: قال في الطراز أو في أواخر الجزء الثالث في ترجمة تفسير الطلاق، وما يلزم من ألفاظه، قال ابن عبد الغفور: ويقال إن عبد اللَّه بن عيسى سئل عن جارية بكر زوجها فابتنى بها زوجها فأتت بولد لأربعة أشهر، فذكر ذلك لها فقالت: إني كنت نائمة فانتهبت لبلل بين فخدي، وذكر الزوج أنه وجدها عذراء. فأجاب فيها: أنها لا حدّ عليها إذا كانت معروفة بالعفاف، وحسن الحال، ويفسخ النكاح، ولها المهر كاملاً، إلا أن تكون علمت الحمل، وغرت فلها قدر ما استحلّ منها، انتهى من الاستغناء، انتهى كلام الطراز، انتهى ما نقله الحطاب، وهو يؤيّد أن الحمل قد يقع من غير وطء يوجب الحدّ كما ذكرنا، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة الرابعة: اعلم أَن من ثبت عليه الزنا وهو محصن، اختلف أهل العلم فيه، فقال بعضهم: يجلد مائة جلدة أوّلاً ثم يرجم بعد ذلك، فيجمع له بين الجلد والرجم، وقال بعضهم: يرجم فقط ولا يجلد؛ لأن غير القتل يندرج في القتل، وممن قال بالجمع بينهما عليّ رضي اللَّه عنه، وهو إحدىٰ الروايتين عن الإمام أحمد. قال ابن قدامة في «المغني»: وبه قال ابن عباس، وأُبيّ بن كعب، وأبو ذرّ. ذكر ذلك عبد العزيز عنهما واختاره، وبه قال الحسن، وإسحٰق، وداود، وابن المنذر، وممن قال بأنه يرجم فقط ولا يجلد مع الرجم مٰلك، وأبو حنيفة، والشافعي، والنخعي، والزهري، والأوزاعي. واختاره أبو إسحٰق، الجوزجاني، وأبو بكر الأثرم، ونصراه في سننهما وهو رواية عن الإمام أحمد وهو مروي عن عمر، وعثمٰن، وابن مسعود، قال ذلك كلّه ابن قدامة في «المغني»، وهذا القول الأخير الذي هو الاقتصار على الرجم عزاه النووي في شرح مسلم لجماهير العلماء. وفي المسألة قول ثالث: وهو ما حكاه القاضي عياض، عن طائفة من أهل الحديث، وهو أنه يجب الجمع بينهما إذا كان الزاني شيخًا ثيّبًا فإن كان شابًّا ثيّبًا اقتصر على الرجم. وإذا علمت أقوال أهل العلم في هذه المسألة فهذه تفاصيل أدلّتهم، أمّا الذين قالوا: يجمع للزاني المحصن بين الجلد والرجم، فقد احتجّوا بأدلّة. منها: أن النبيّ صلى الله عليه وسلم صرّح بالجمع بينهما للزاني المحصن تصريحًا ثابتًا عن ثبوتًا لا مطعن فيه. قال مسلم بن الحجاج رحمه اللَّه في صحيحه: حدثنا يحيىٰ بن يحيىٰ التميمي، أخبرنا هشيم، عن منصور، عن الحسن، عن حطان بن عبد اللَّه الرقاشي، عن عبادة بن الصامت رضي اللَّه عنه، قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم: «خذوا عني، خذوا عني، قد جعل اللَّه لهن سبيلاً البكر بالبكر جلد مائة ونفي سنة، والثيب بالثيب جلد مائة والرجم»، وهذا تصريح منه صلى الله عليه وسلم بأن الثيّب وهو المحصن يجلد مائة ويرجم، وهذا اللفظ أخرجه مسلم أيضًا بإسناد آخر. وفي لفظ في صحيح مسلم: «الثيب جلد مائة ثم رجم بالحجارة»، وهو تصريح من النبيّ صلى الله عليه وسلم بالجمع بينهما. وفي لفظ عند مسلم أيضًا: «والثيب يجلد ويرجم»، وهذه الروايات الثابتة في الصحيح فيها تصريحه صلى الله عليه وسلم بالجمع بين الجلد والرجم. ومن أدلّتهم على الجمع بينهما: أنّ عليًّا رضي اللَّه عنه جلد شراحة الهمدانية يوم الخميس، ورجمها يوم الجمعة، وقال: جلدتها بكتاب اللَّه، ورجمتها بسنة رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم. قال البخاري رحمه اللَّه في صحيحه: حدّثنا ءادم، حدثنا شعبة، ثنا سلمة بن كهيل، قال: سمعت الشعبي يحدّث عن عليّ رضي اللَّه عنه، حين رجم المرأة يوم الجمعة، وقال: قد رجمتها بسنة رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، انتهى منه. وقال ابن حجر في «الفتح» في الكلام على هذا الحديث، ما نصّه في رواية عليّ بن الجعد: أنّ عليًّا أُتي بامرأة زنت فضربها يوم الخميس، ورجمها يوم الجمعة إلى آخر ما ذكره من الروايات، بأن عليًّا ضربها ورجمها، وهي شراحة الهمدانية كما تقدّم. وفي رواية: أنها مولاة لسعيد بن قيس. ومن أدلّتهم على الجمع بينهما أن اللَّه تعالىٰ قال: {ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِى فَٱجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ}، واللفظ عام في البكر والمحصن، ثم جاءت السنة بالرجم في حق المحصن والتغريب سنة في حقّ البكر، فوجب الجمع بينهما عملاً بدلالة الكتاب والسنّة معًا، كما قال عليّ رضي اللَّه عنه، قالوا: وقد شرع في كل من المحصن والثيب عقوبتان: أما عقوبتا الثيب: فهما الجلد والرجم، وأمّا عقوبنا البكر: فهما الجلد والتغريب. هذا هو حاصل ما احتجّ به الذين قالوا: إنه يجمع للمحصن بين الجلد والرجم. وأمّا الذين قالوا: يرجم فقط، ولا يجلد فاحتجّوا بأدلّة. منها: أنه صلى الله عليه وسلم رجم ماعزًا، ولم يجلده مع الرجم؛ لأن جميع الروايات في رجم ماعز بن مٰلك ليس في شىء منها أنه جلده مع الرجم بل ألفاظها كلّها مقتصرة على الرجم، قالوا: ولو كان الجلد مع الرجم لم ينسخ لأمر بجلد ماعز مع الرجم، ولو أمر به لنقله بعض رواة القصّة، قالوا: وقصّة ماعز متأخرة عن حديث عبادة بن الصامت رضي اللَّه عنه الذي فيه التصريح بالجمع بينهما. والدليل على أن حديث عبادة متقدم وأنه أوّل نص نزل في حدّ الزنا أن قوله صلى الله عليه وسلم فيه: «خذوا عني، قد جعل اللَّه لهنّ سبيلاً» الحديث، يشير بجعل اللَّه لهن سبيلاً بالحدّ، إلى قوله تعالىٰ: {وَٱللَـٰتِى يَأْتِينَ ٱلْفَـٰحِشَةَ مِن نّسَائِكُمْ فَٱسْتَشْهِدُواْ عَلَيْهِنَّ أَرْبَعةً مّنْكُمْ فَإِن شَهِدُواْ فَأَمْسِكُوهُنَّ فِى ٱلْبُيُوتِ حَتَّىٰ يَتَوَفَّاهُنَّ ٱلْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ}، فالزواني كن محبوسات في البيوت إلى أحد أَمرين: وهما الموت، أو جعل اللَّه لهن سبيلاً فلمّا قال صلى الله عليه وسلم: «قد جعل اللَّه لهن سبيلاً»، ثم فسر السبيل بحدّ الزنا علمنا بذلك أن حديث عبادة أوّل نص في حدّ الزنا، وأن قصة ماعز متأخرة عن ذلك. ومن أدلّتهم أنه رجم الغامدية كما تقدم، ولم يقل أحد أنه جلدها، لو جلدها مع الرجم لنقل ذلك بعض الرواة. ومن أدلّتهم: أنه قال صلى الله عليه وسلم: «واغد يا أنيس إلى امرأة هذا، فإن اعترفت فارجمها»، ولم يقل فاجلدها مع الرجم، فدلّ ذلك على سقوط الجلد؛ لأنه لو وقع لنقله بعض الرواة. وهذه الوقائع كلّها متأخّرة عن حديث عبادة بن الصامت كما أشرنا إلى ما يقتضي ذلك آنفًا. ومن أدلّتهم على أنه يرجم فقط، ولا يجلد مع الرجم الروايات الصحيحة التي قدّمناها في رجمه صلى الله عليه وسلم للمرأة الجهنية، والغامدية، فإنها كلها مقتصرة على الرجم، ولم يذكر فيها جلد. وقال أبو داود: قال الغساني: جهينة وغامد وبارق واحد، انتهى منه. وعليه فالجهنية هي الغامدية. وعلى كل حال فجميع الروايات الواردة في رجم الغامدية، ورجم الجهنية ليس في شيء منها ذكر الجلد، وإنما فيها كلها الاقتصار على الرجم، وكذلك قصة اليهوديين اللذين رجمهما صلى الله عليه وسلم ليس فيها إلا الرجم ولم يذكر فيها جلد، هذا هو حاصل ما احتجّ به أهل هذا القول. وأمّا الذين قالوا: إن الجمع بين الرجم والجلد خاص بالشيخ والشيخة. وأمّا الشاب فيجلد إن لم يحصن ويرجم فقط إن أحصن، فقد احتجّوا بلفظ الآية التي نسخت تلاوتها، وهي قوله تعالى: (الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما) إلى آخره، قالوا: فرجم الشيخ والشيخة ثبت بهذه الآية، وإن نسخت تلاوتها فحكمها باقٍ. وقال ابن حجر في «الفتح»: وقال عياض: شذّت فرقة من أهل الحديث، فقالت: الجمع على الشيخ الثيب دون الشاب، ولا أصل له. وقال النووي: هو مذهب باطل كذا قاله، ونفى أصله، ووصفه بالبطلان إن أراد به طريقه فليس بجيد؛ لأنّه ثابت كما سأبيّنه في باب البكران يجلدان وإن كان المراد دليله ففيه نظر أيضًا؛ لأن الآية وردت بلفظ: (الشيخ) ففهم هؤلاء من تخصيص الشيخ بذلك أن الشاب أعذر منه في الجملة فهو معنى مناسب، وفيه جمع بين الأدلّة فكيف يوصف بالبطلان، انتهى محل الغرض من «فتح الباري». وقد قال صاحب «فتح الباري»: إن هذا القول حكاه ابن المنذر وابن حزم، عن أبي بن كعب زاد ابن حزم وأبي ذرّ وابن عبد البرّ، عن مسروق، انتهى. وإذا عرفت أقوال أهل العلم في هذه المسألة وحججهم، فاعلم أن كل طائفة منهم ترجّح قولها على قول الأخرى. أمّا الذين قالوا: يجمع بين الجلد والرجم للمحصن، فقد قالوا هذا القول، هو أرجح الأقوال، ولا ينبغي العدول عنه؛ لأن النبيّ صلى الله عليه وسلم صرّح في حديث عبادة بن الصامت رضي اللَّه عنه أن المحصن يجلد ويرجم بالحجارة، فهو حديث صحيح صريح في محل النزاع، فلا يعارض بعدم ذكر الجلد في قصة ماعز، والجهنية، والغامدية، واليهوديين؛ لأن ما صرّح به النبيّ صلى الله عليه وسلم لا يعدل عنه بأمر محتمل، ويجوز أن يكون الجلد وقع لماعز ومن ذكر معه ولم يذكره الرواة؛ لأن عدم ذكره لا يدلّ دلالة قطعية على عدم وقوعه، لأن الراوي قد يتركه لظهوره، وأنه معروف عند الناس جلد الزاني، قالوا: والمحصن داخل قطعًا في عموم {ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِى فَٱجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ}، وهذا العموم القرءاني لا يجوز العدول عنه، إلا بدليل يجب الرجوع إليه، وعدم ذكر الجلد مع الرجم لا يعارض الأدلّة الصريحة في القرءان، والسنّة الصحيحة. قالوا: وعمل أمير المؤمنين عليّ رضي اللَّه عنه به بعد وفاته صلى الله عليه وسلم دليل على أنه لم ينسخ، ولم يعلم أن أحدًا من الصحابة أنكر عليه ذلك، ولا تخفى قوّة هذا الاستدلال الذي استدلّ به أهل هذا القول. وأمّا الذين قالوا: بأن المحصن يرجم فقط ولا يجلد، فقد رجحوا أدلّتهم بأنها متأخرة عن حديث عبادة بن الصامت، الذي فيه التصريح بالجمع بين الرجم والجلد، والعمل بالمتأخر أولى. والحق أنها متأخرة عن حديث عبادة المذكور؛ كما يدلّ عليه قوله صلى الله عليه وسلم: «قد جعل اللَّه لهنّ سبيلاً»، فهو دليل على أن حديث عبادة، هو أول نصّ ورد في حدّ الزنا كما هو ظاهر من الغاية في قوله تعالىٰ: {حَتَّىٰ يَتَوَفَّاهُنَّ ٱلْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ ٱللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلاً}، قالوا: ومن أصرح الأدلّة في أن الجمع بين الجلد والرجم منسوخ أن النبيّ صلى الله عليه وسلم قال في قصة العسيف الذي زنى بامرأة الرجل الذي كان أجيرًا عنده: «والذي نفسي بيده لأقضين بينكما بكتاب اللَّه»، وهذا قسم منه صلى الله عليه وسلم أنه يقضي بينهما بكتاب اللَّه، ثم قال في الحديث الذي أقسم على أنه قضاء بكتاب اللَّه: «واغد يا أنيس إلى امرأة هذا، فإن اعترفت فارجمها»، قالوا: إن قوله: «فإن اعترفت» شرط، وقوله: «فارجمها» جزاء هذا الشرط، فدلّ الربط بين الشرط، وجزائه على أن جزاء اعترافها هو الرجم وحده، وأن ذلك قضاء بكتاب اللَّه تعالىٰ. وهذا دليل من لفظ النبيّ الصريح على أن جزاء اعترافها بالزنا هو رجمها فقط، فربط هذا الجزاء بهذا الشرط أقسم النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه قضاء بكتاب اللَّه وهو متأخّر عن حديث عبادة، لما قدّمنا. وهذا الدليل أيضًا قويّ جدًا، لأن فيه إقسامه صلى الله عليه وسلم بأن الاعتراف بالزنا من المحصن يترتّب عليه الرجم، ولا يخلو هذا الحديث من أحد أمرين: إما أن يكون صلى الله عليه وسلم اقتصر على قوله: «فارجمها»، أو يكون قال مع ذلك فاجلدها، وترك الراوي الجلد، فإن كان قد اقتصر على الرجم، فذلك يدلّ على نسخ الجلد؛ لأنه جعل جزاء الاعتراف الرجم وحده، لأن ربط الجزاء بالشرط يدلّ على ذلك دلالة لفظية لا دلالة سكوت، وإن كان قال مع الرجم: واجلدها، وحذف الراوي الجلد، فإن هذا النوع من الحذف ممنوع؛ لأن حذف بعض جزاء الشرط مخلّ بالمعنى موهم غير المراد، والحذف إن كان كذلك فهو ممنوع، ولا يجوز للراوي أن يفعله والراوي عدل فلن يفعله. وقد أوضحنا في سورة «الأنعام»،في الكلام على قوله: {قُل لا أَجِدُ فِيمَا أُوحِىَ إِلَىَّ}، أنه لا تعارض بين نصّين، مع اختلاف زمنهما؛ كما هو التحقيق. وأمّا القول الثالث وهو الفرق بين الشيخ والشاب، وإن وجهه ابن حجر بما ذكرنا، لا يخفى سقوطه. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : دليل كل منهما قوي، وأقربهما عندي: أنه يرجم فقط، ولا يجلد مع الرجم لأمور: منها: أنه قول جمهور أهل العلم. ومنها: أن روايات الاقتصار على الرجم في قصة ماعز، والجهنية، والغامدية، واليهوديين، كلها متأخرة بلا شكّ عن حديث عبادة، وقد يبعد أن يكون في كل منها الجلد مع الرجم، ولم يذكره أحد من الرواة مع تعدّد طرقها. ومنها: أن قوله الثابت في الصحيح: «واغد يا أنيس إلى امرأة هذا، فإن اعترفت فارجمها»، تصريح منه صلى الله عليه وسلم بأن جزاء اعترافها رجمها، والذي يوجد بالشرط هو الجزاء، وهو في الحديث الرجم فقط. ومنها: أن جميع الروايات المذكورة المقتضية لنسخ الجمع بين الجلد والرجم على أدنى الاحتمالات لا تقل عن شبهة، والحدود تدرأ بالشبهات. ومنها: أن الخطأ في ترك عقوبة لازمة أهون من الخطأ في عقوبة غير لازمة، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. قال بعضهم: ويؤيّده من جهة المعنى أن القتل بالرجم أعظم العقوبات فليس فوقه عقوبة، فلا داعي للجلد معه؛ لاندراج الأصغر في الأكبر. فروع تتعلق بهذه المسألة الفرع الأول: إذا ثبت الزنا على الزاني فظنّ الإمام أنه بكر فجلده مائة، ثم ثبت بعد جلده أنه محصن فإنه يرجم، ولا ينبغي أن يختلف في هذا، وقد قال أبو داود رحمه اللَّه في سننه: حدثنا قتيبة بن سعيد، قال: ثنا (ح) وثنا ابن السرح المعنى، قال: أخبرنا عبد اللَّه بن وهب، عن ابن جريج، عن أبي الزبير، عن جابر رضي اللَّه عنه: أن رجلاً زنى بامرأة فأمر به النبيّ صلى الله عليه وسلم، فجلد الحدّ، ثم أخبر أَنه محصن، فأمر به فرجم. قال أبو داود: روى هذا الحديث محمد بن بكر البرساني، عن ابن جريج موقوفًا على جابر، ورواه أبو عاصم عن ابن جريج بنحو ابن وهب، لم يذكر النبيّ صلى الله عليه وسلم، قال: إن رجلاً زنى فلم يعلم بإحصانه، فجلد ثم علم بإحصانه فرجم. حدّثنا محمد بن عبد الرحيم أبو يحيىٰ البزاز، أخبرنا أبو عاصم عن ابن جريج عن أبي الزبير، عن جابر: أن رجلاً زنى بامرأة فلم يعلم بإحصانه فجلد، ثم علم بإحصانه فرجم، اهــ من سنن أبي داود. وقال الشوكاني رحمه اللَّه في «نيل الأوطار» في حديث أبي داود هذا، ما نصّه: حديث جابر بن عبد اللَّه سكت عنه أبو داود والمنذري، وقدمنا في أوّل الكتاب أن ما سكتا عنه، فهو صالح للاحتجاج به، وقد أخرجه أبو داود عنه من طريقين، ورجال إسناده رجال الصحيح، وأخرجه أيضًا النسائي، اهــ منه. الفرع الثاني: قد قدمنا في الروايات الصحيحة: أن الحامل من الزنا لا ترجم، حتى تضع حملها وتفطمه، أو يوجد من يقوم برضاعه؛ لأن رجمها وهي حامل فيه إهلاك جنينها الذي في بطنها وهو لا ذنب له، فلا يجوز قتله، وهو واضح مما تقدّم. الفرع الثالث: اعلم أن العلماء اختلفوا فيمن وجب عليه الرجم، هل يحفر له أو لا يحفر له؟ فقال بعضهم: لا يحفر له مطلقًا، وقال بعضهم: يحفر لمن زنى مطلقًا، وقيل: يحفر للمرأة إن كان الزنا ثابتًا بالبيّنة دون الإقرار، واحتجّ من قال: بأن المرجوم لا يحفر له بما ثبت في صحيح مسلم وغيره، عن أبي سعيد الخدري في قصة رجم ماعز، ولفظ مسلم في صحيحه في المراد من الحديث، قال: فما أوثقناه، ولا حفرنا له.. الحديث، وفيه التصريح من أبي سعيد في هذا الحديث الصحيح: أنهم لم يحفروا له. وقال النووي في شرح مسلم في الكلام على قول أبي سعيد: فما أوثقناه، ولا حفرنا له ما نصّه: وفي الرواية الأخرى في صحيح مسلم، فلمّا كان الرابعة حفر له حفرة ثم أمر به فرجم، وذكر بعده في حديث الغامدية، ثم أمر بها فحفر لها إلى صدرها، وأمر الناس فرجموها. أما قوله: فما أوثقناه فهكذا الحكم عند الفقهاء. وأمّا الحفر للمرجوم والمرجومة ففيه مذاهب للعلماء. قال مٰلك، وأبو حنيفة، وأحمد رضي اللَّه عنهم في المشهور عنهم: لا يحفر لواحد منهما. وقال قتادة، وأبو ثور، وأبو يوسف، وأبو حنيفة في رواية: يحفر لهما. وقال بعض المالكية: يحفر لمن يرجم بالبيّنة لا من يرجم بالإقرار. وأما أصحابنا فقالوا: لا يحفر للرجل سواء ثبت زناه بالبيّنة أم بالإقرار. وأمّا المرأة ففيها ثلاثة أوجه لأصحابنا. أحدها: بستحب الحفر لها إلى صدرها، ليكون أستر لها. والثاني: لا يستحب ولا يكره، بل هو إلى خيرة الإمام. والثالث: وهو الأصح إن ثبت زناها بالبيّنة استحب، وإن ثبت بالإقرار فلا، ليمكنها الهرب إن رجعت. فمن قال بالحفر لهما احتجّ بأنه حفر للغامدية، وكذا لماعز في رواية، ويجيب هؤلاء عن الرواية الأخرى في ماعز أنه لم يحفر له، أن المراد حفيرة عظيمة أو غير ذلك من تخصيص الحفيرة. وأمّا من قال: لا يحفر فاحتجّ برواية من روى: فما أوثقناه، ولا حفرنا له، وهذا المذهب ضعبف؛ لأنه منابذ لحديث الغامدية ولرواية الحفر لماعز. وأمّا من قال بالتخيير فظاهر، وأمّا من فرَّق بين الرجل والمرأة، فيحمل رواية الحفر لماعز، على أنه لبيان الجواز، وهذا تأويل ضعيف، ومما احتجّ به من ترك الحفر حديث اليهوديين المذكور بعد هذا، وقوله جعل يجنأ عليها، ولو حفر لهما لم يجنأ عليها. واحتجّوا أيضًا بقوله في حديث ماعز: فلما أذلقته الحجارة هرب، وهذا ظاهر في أنه لم تكن حفرة واللَّه أعلم، انتهى كلام النووي. وقد ذكر فيه أقوال أهل العلم في المسألة، وبين حججهم، وناقشها، وقد ذكر في كلامه، أن المشهور عن أبي حنيفة عدم الحفر للرجل والمرأة. والظاهر أن المشهور عند الحنفية الحفر للمرأة دون الرجل، وأنه لو ترك الحفر لهما معًا فلا بأس. قال صاحب كنز الدقائق في الفقه الحنفي: ويحفر لها في الرجم لا له، وقال شارحه في تبيين الحقائق: ولا بأس بترك الحفر لهما؛ لأنه عليه الصّلاة والسّلام لم يأمر بذلك اهــ. وقال ابن قدامة في «المغني» في الفقه الحنبلي: وإن كان الزاني رجلاً أقيم قائمًا، ولم يوثق بشىء ولم يحفر له، سواء ثبت الزنا ببيّنة أو إقرار لا نعلم فيه خلافًا، لأن النبيّ صلى الله عليه وسلم لم يحفر لماعز. قال أبو سعيد: لما أمرنا رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم برجم ماعز، خرجنا به إلى البقيع فواللَّه ما حفرنا له، ولا أوثقناه، ولكنّه قام لنا، رواه أبو داود؛ ولأن الحفر له ودفن بعضه عقوبة لم يرد بها الشرع في حقّه، فوجب ألا تثبت، وإن كان امرأة فظاهر كلام أحمد أنها لا يحفر لها أيضًا، وهو الذي ذكره القاضي في الخلاف، وذكر في المحرر أنه إن ثبت الحدّ بالإقرار لم يحفر لها، وإن ثبت بالبيّنة حفر لها إلى الصدر. قال أبو الخطاب: وهذا أصحّ عندي، وهو قول أصحاب الشافعي لما روى أبو بكر، وبريدة: أن النبيّ صلى الله عليه وسلم رجم امرأة فحفر لها إلى التندوة، رواه أبو داود، ولأنه أستر لها، ولا حاجة لتمكينها من الهرب لكون الحدّ ثبت بالبيّنة، فلا يسقط بفعل من جهتها بخلاف الثابت بالإقرار، فإنها تترك على حال، لو أرادت الهرب تمكّنت منه؛ لأن رجوعها عن إقرارها مقبول، ولنا أن أكثر الأحاديث على ترك الحفر، فإن النبيّ صلى الله عليه وسلم لم يحفر للجهنية ولا لماعز، ولا لليهوديين، والحديث الذي احتجّوا به غير معمول به، ولا يقولون به، فإن التي نقل عنه الحفر لها ثبت حدّها بإقرارها، ولا خلاف بيننا فيها، فلا يسوغ لهم الاحتجاج به مع مخالفتهم له إذا ثبت هذا فإن ثياب المرأة تشدّ عليها كيلا تنكشف. وقد روى أبو داود بإسناده عن عمران بن حصين، قال: فأمر بها النبيّ صلى الله عليه وسلم فشدت عليها ثيابها، ولأن ذلك أستر لها، اهــ من «المغني». وقد علمت مما ذكرنا أقوال أهل العلم وأدلّتهم في مسألة الحفر للمرجوم من الرجال والنساء. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : أقوى الأقوال المذكورة دليلاً بحسب صناعة أصول الفقه، وعلم الحديث: أن المرجوم يحفر له مطلقًا ذكرًا كان أو أنثى، ثبت زناه ببيّنة أو بإقرار، ووجه ذلك أن قول أبي سعيد في صحيح مسلم: فما أوثقناه ولا حفرنا له، يقدم عليه ما رواه مسلم في صحيحه من حديث بريدة، بلفظ: فلما كان الرابعة حفر له حفرة، ثم أمر به فرجم، اهــ. وهو نصّ صحيح صريح في أنّ ماعزًا حفر له. وظاهر الحديث أن النبيّ صلى الله عليه وسلم هو الحافر له، أي بأمره بذلك فبريدة مثبت للحفر، وأبو سعيد نافٍ له، والمقرّر في الأصول وعلم الحديث: أن المثبت مقدم على النافي، وتعتضد رواية بريدة هذه بالحفر لماعز بروايته أيضًا في صحيح مسلم بنفس الإسناد: أن النبيّ صلى الله عليه وسلم أمر بالحفر للغامدية إلى صدرها، وهذا نصّ صحيح صريح في الحفر للذكر والأنثى معًا، أمّا الأنثى فلم يرد ما يعارض هذه الرواية الصحيحة بالحفر لها إلى صدرها، وأمّا الرجل فرواية الحفر له الثابتة في صحيح مسلم مقدّمة على الرواية الأخرى في صحيح مسلم بعدم الحفر؛ لأن المثبت مقدم على النافي. وقول ابن قدامة في «المغني»: والحديث الذي احتجّوا به غير معمول به ظاهر السقوط؛ لأنه حديث صحيح وليس بمنسوخ، فلا وجه لترك العمل به مع ثبوته عنه صلى الله عليه وسلم كما ترى، وبالرواية الصحيحة التي في صحيح مسلم من حديث بريدة: أنه صلى الله عليه وسلم حفر للغامدية، وزناها ثبت بإقرارها، لا ببيّنة تعلم أن الذين نفوا الحفر لمن ثبت زناها بإقرارها مخالفون لصريح النص الصحيح بلا مستند كما ترى، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. الفرع الرابع: اعلم أن أهل العلم اختلفوا فيمن يبدأ بالرجم فقال بعضهم: إن كان الزنا ثابتًا ببيّنة، فالسنّة أن يبدأ الشهود بالرجم، وإن كان ثبت بإقرار بدأ به الإمام أو الحاكم، إن كان ثبت عنده، ثم يرجم الناس بعده، وهذا مذهب أبي حنيفة، وأحمد، ومن وافقهما. واستدلّوا لبداءة الشهود، وبداءة الإمام بما ذكره ابن قدامة في الفقه الحنبلي، وصاحب تبيين الحقائق في الفقه الحنفي. قال صاحب «المغني»: وروى سعيد بإسناده عن عليّ رضي اللَّه عنه، أنّه قال: الرجم رجمان، فما كان منه بإقرار فأوّل من يرجم الإمام ثم الناس، وما كان ببيّنة، فأول من يرجم البيّنة ثم الناس؛ ولأن فعل ذلك أبعد لهم من التهمة في الكذب عليه، اهــ منه. وحاصل هذا الاستدلال: أثر مروي عن عليّ، وكون مباشرتهم الرمي بالفعل أبعد لهم من التهمة في الكذب عليه، وهذا كأنه استدلال عقلي لا نقلي. اهــ. وقال صاحب «تبيين الحقائق» في شرحه لقول صاحب «كنزل الدقائق»: يبدأ الشهود به فإن أبوا سقط ثم الإمام ثم الناس، ويبدأ الإمام، ولو مقرًّا ثم الناس. ما نصّه: أي يبدأ الشهود بالرجم. وقال الشافعي: لا تشترط بداءتهم اعتبارًا بالجلد، ولنا ما روي عن عليّ رضي اللَّه عنه أنّه قال حين رجم شراحة الهمدانية: إن الرجم سنّة سنّها رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، ولو كان شهد على هذه أحد لكان أوّل من يرمي الشاهد يشهد، ثم يتبع شهادته حجره ولكنها أقرّت فأنا أوّل من رماها بحجر. قال الراوي: ثم رمى الناس وأنا فيهم، ولأن الشاهد ربما يتجاسر على الشهادة ثم يستعظم المباشرة فيأبى أو يرجع، فكان في بداءته احتيال للدرء بخلاف الجلد، فإن كل أحد لا يحسنه، فيخاف أن يقع مهلكًا أو متلفًا لعضو، وهو غير مستحق ولا كذلك الرجم؛ لأن الإتلاف فيه متعيّن. قال رحمه اللَّه: فإن أبوا سقط، أي: إن أبى الشهود من البداءة سقط الحدّـ لأنه دلالة الرجوع، وكذلك إن امتنع واحد منهم، أو جنّوا، أو فسقوا، أو قذفوا فحدّوا أو أحدهم، أو عمى، أو خرس، أو ارتدّ، والعياذ باللَّه تعالىٰ؛ لأن الطارىء على الحدّ قبل الاستيفاء كالموجود في الابتداء، وكذا إذا غابوا أو بعضهم، أو ماتوا أو بعضهم لما ذكرنا، وهذا عند أبي حنيفة ومحمد رحمهما اللَّه تعالىٰ، وإحدىٰ الروايتين عن أبي يوسف، وروي عنه أنهم إذا امتنعوا أو ماتوا أو غابوا، رجم الإمام. ثم الناس، وإن كان الشهود مرضى لا يستطيعون أن يرموا أو مقطوعي الأيدي رجم بحضرتهم بخلاف ما إذا قطعت أيديهم بعد الشهادة، ذكره في النهاية. قال رحمه اللَّه: ثم الإمام ثم الناس لما روينا من أثر عليّ رضي اللَّه عنه، ويقصدون بذلك مقتله إلاّ من كان منهم ذا رحم محرم منه، فإنه لا يقصد مقتله؛ لأن بغيره كفاية. وروي أن حنظلة استأذن رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم في قتل أبيه، وكان كافرًا فمنعه من ذلك، وقال: «دعه يكفيك غيرك»؛ ولأنه مأمور بصلة الرحم، فلا يجوز القطع من غير حاجة. قال رحمه اللَّه: ويبدأ الإمام، ولو مقرًّا ثم الناس، أي: يبدأ الإمام بالرجم إن كان الزاني مقرًّا لما روينا من أثر عليّ رضي اللَّه عنه؛ ورمى رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم الغامدية بحصاة مثل الحمصة، ثم قال للناس: «ارموا»، وكانت أقرّت بالزنا، انتهى محل الغرض من «تبيين الحقائق» ممزوجًا بنص «كنزل الدقائق». هذا حاصل ما استدلّ به من قال ببداءة الشهود أو الإمام. وذهب مٰلك وأصحابه ومن وافقهم، إلى أنه لا تعيين لمن يبدأ من شهود ولا إمام، ولا غيرهم. واحتجّ مٰلك لهذا بأنه لم يعلم أحدًا من الأئمة تولى ذلك بنفسه، ولا ألزم به البيّنة. قال الشيخ المواق في شرحه لقول خليل في مختصره المالكي: ولم يعرف بداءة البيّنة، ولا الإمام، ما نصّه: قال مٰلك: مذ أقامت الأئمة الحدود، فلم نعلم أحدًا منهم تولّى ذلك بنفسه، ولا ألزم ذلك البيّنة خلافًا لأبي حنيفة القائل: إن ثبت الزنا ببيّنة بدأ الشهود ثم الإمام ثم الناس، اهــ منه. واستدلّ له بأن النبيّ صلى الله عليه وسلم لم يبدأ برجم ماعز، وأنه قال لأنيس: «فإن اعترفت فارجمها»، ولم يحضر صلى الله عليه وسلم ليبدأ برجمها، وقول مٰلك رحمه اللَّه إنه لم يعلم أحدًا تولّى ذلك بنفسه من الأئمّة، ولا ألزم به البيّنة يدلّ على أنه لم يبلغه أثر عليّ أو بلغه ولم يصح عنده. وكذلك الحديث المرفوع الذي استدلّ به القائلون ببداءة الشهود والإمام، وهو أنه صلى الله عليه وسلم رمى الغامدية بحصاة كالحمّصة، ثم قال للناس: «ارموا». قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : أمّا هذا الحديث المرفوع، فليس بثابت، ولا يصلح للاحتجاج؛ لأن في إسناده راويًا مبهمًا. قال أبو داود رحمه اللَّه في سننه: حدثنا عثمٰن بن أبي شيبة، حدثنا وكيع بن الجراح، عن زكريا أبي عمران، قال: سمعت شيخًا يحدّث عن ابن أبي بكرة، عن أبيه: أن النبيّ صلى الله عليه وسلم رجم امرأة فحفر لها إلى التندوة، ثم قال أبو داود: حُدثت عن عبد الصّمد بن عبد الوارث، قال: حدّثنا زكرياء بن سليم بإسناده نحوه زاد: ثم رماها بحصاة مثل الحمصة، ثم قال: «ارموا واتّقوا الوجه» الحديث، وهذا الإسناد الذي فيه زيادة، ثم رماها بحصاة مثل الحمصة، هو بعينه الإسناد الذي فيه قال: سمعت شيخًا يحدّث عن ابن أبي بكرة، وهذا الشيخ الذي حدث عن ابن أبي بكرة لم يدرِ أحد من هو، فهو مبهم، والمبهم مجهول العين والعدالة، فلا يحتجّ به، كما ترى. وقال صاحب «نصب الراية» في هذا الحديث بعد أن ذكر رواية أبي داود التي سقناها آنفًا: رواه النسائي في الرجم. حدثنا محمد بن حاتم عن حبان بن موسى، عن عبد اللَّه، عن زكريا أبي عمران البصري، قال: سمعت شيخًا يحدث عن عبد الرحمٰن بن أبي بكرة بهذا الحديث بتمامه، ورواه البزار في مسنده والطبراني في معجمه. قال البزار: ولا نعلم أحدًا سمّى هذا الشيخ وتراجع ألفاظهم، وذكره عبد الحقّ في أحكامه من جهة النسائي، ولم يعلّه بغير الانقطاع، اهــ منه. وأي علّة أعظم من الانقطاع بإبهام الشيخ المذكور. فتحصّل أن الحديث المرفوع ضعيف ليس بصالح للاحتجاج. أمّا الأثر المروي عن عليّ رضي اللَّه عنه، فقد قال البيهقي في سننه الكبرى في باب من اعتبر حضور الإمام والشهود، وبداءة الإمام بالرجم، ما نصّه: أخبرنا أبو عبد اللَّه الحافظ، حدّثنا أبو العباس محمد بن يعقوب، ثنا محمد بن إسحٰق الصغاني، ثنا أبو الجواب، ثنا عمّار هو ابن رزيق، عن أبي حصين عن الشعبي، قال: أتى عليّ رضي اللَّه عنه بشراحة الهمدانية قد فجرت فردّها حتى ولدت، فلما ولدت قال: ائتوني بأقرب النساء منها، فأعطاها ولدها ثم جلدها ورجمها، ثم قال: جلدتها بكتاب اللَّه، ورجمتها بالسنّة، ثم قال: أيّما امرأة نعى عليها ولدها أو كان اعتراف، فالإمام أوّل من يرجم، ثم الناس، فإن نعاها الشهود فالشهود أول من يرجم، ثم الإمام، ثم الناس. وأخبرنا أبو زكريا ابن أبي إسحٰق المزكي، أنبأ أبو عبد اللَّه محمد بن يعقوب الشيباني، ثنا محمد بن عبد الوهاب، أنبأ جعفر بن عون، أنبأ الأجلح عن الشعبي، قال: جيء بشراحة الهمدانية إلى عليّ رضي اللَّه عنه، فقال لها: ويلك لعلّ رجلاً وقع عليك وأنت نائمة؟ قالت: لا، قال لعلّك استكرهت؟ قالت: لا، قال: لعلّ زوجك من عدوّنا هذا أتاك فأنت تكرهين أن تدلي عليه، يلقنها لعلّها تقول نعم، قال: فأمر بها فحبست، فلما وضعت ما في بطنها أخرجها يوم الخميس فضربها مائة، وحفر لها يوم الجمعة في الرحبة فأحاط الناس بها، وأخذوا الحجارة، فقال: ليس هكذا الرجم، إنما يصيب بعضكم بعضًا، صفّوا كصفّ الصلاة صفًّا خلف صفّ؛ ثم قال: أيّها الناس أيّما امرأة جيء بها وبها حبل، يعني: أو اعترفت، فالإمام أول من يرجم، ثم الناس، وأيّما امرأة جيء بها أو رجل زان فشهد عليه أربعة بالزنا فالشهود أوّل من يرجم، ثم الإمام ثم الناس، ثم أمرهم فرجم صفّ ثم صف، ثم قال: افعلوا بها ما تفعلون بموتاكم. قال الشيخ رحمه اللَّه: قد ذكرنا أن جلد الثيّب صار منسوخًا، وأن الأمر صار إلى الرجم فقط، اهــ. من السنن الكبرى بلفظه، وذلك يدلّ على أن المرجوم يغسل ويكفن ويصلّى عليه، وهو كذلك، وقد جاءت النصوص بالصلاة على المرجوم؛ كما هو معلوم. وقال صاحب «نصب الراية» في أثر عليّ هذا، ما نصّه: قلت: أخرجه البيهقي في سننه عن الأجلح عن الشعبي، قال: جيء بشراحة الهمدانية إلى عليّ رضي اللَّه عنه إلى آخر ما ذكرنا، عن البيهقي باللفظ الذي سقناه به، والعجب من صاحب نصب الراية، حيث اقتصر على رواية البيهقي للأثر المذكور من طريق الأجلح عن الشعبي، ولم يشر إلى الرواية الأولى التي سقناها التي الراوي فيها عن الشعبي أبو حصين فاقتصاره على رواية الأجلح عن الشعبي وتركه للرواية التي ذكرنا أوّلاً لا وجه له. والأجلح المذكور في الإسناد المذكور، هو: ابن عبد اللَّه بن حجية بالمهملة والجيم مصغرًا. ويقال: ابن معٰوية، يكنى أبا حجية الكندي، ويقال: اسمه يحيىٰ. قال فيه ابن حجر في «التقريب»: صدوق شيعي، وقال عنه في «تهذيب التهذيب»: قال القطان: في نفسي منه شىء. وقال أيضًا: ما كان يفصل بين الحسين بن علي وعليّ بن الحسين. وقال أحمد: أجلح ومجالد متقاربان في الحديث. وقد روى الأجلح غير حديث منكر. وقال عبد اللَّه بن أحمد عن أبيه: ما أقرب الأجلح من فطر بن خليفة. وقال ابن معين: صالح، وقال مرة: ثقة، وقال مرة: ليس به بأس. وقال العجلي: كوفي ثقة. وقال أبو حاتم: ليس بالقوي يكتب حديثه ولا يحتجّ به. وقال النسائي: ضعيف ليس بذاك، وكان له رأي سوء. وقال الجوزجاني: مفتر. وقال ابن عدي: له أحاديث صالحة، ويروي عنه الكوفيون وغيرهم، ولم أرَ له حديثًا منكرًا مجاوزًا للحدّ لا إسنادًا ولا متنًا إلا أنه يعدّ في شيعة الكوفة، وهو عندي مستقيم الحديث صدوق. وقال شريك عن الأجلح: سمعنا أنه ما يسبّ أبا بكر وعمر أحد إلا مات قتلاً أو فقيرًا. وقال عمرو بن علي: مات سنة مائة وخمس وأربعين في أوّل السنة، وهو رجل من بجيلة مستقيم الحديث صدوق. قلت: ليس هو من بجيلة، وقال أبو داود: ضعيف. وقال مرّة: زكريا أرفع منه بمائة درجة، وقال ابن سعد: كان ضعيفًا جدًا. وقال العقيلي: روى عن الشعبي أحاديث مضطربة لا يتابع عليها. وقال يعقوب بن سفيٰن: ثقة، حديثه ليّن. وقال ابن حبان: كان لا يدري ما يقول جعل أبا سفيٰن أبا الزبير، انتهى منه. وقد رأيت كثرة الاختلاف في الأجلح المذكور إلا أن روايته لهذا الأثر عن الشعبي عن عليّ تعتضد برواية أبي الحصين له عن الشعبي، عن عليّ. وأبو حصين المذكور، هو بفتح الحاء، وهو عثمٰن بن عاصم بن حصين الأسدي الكوفي أخرج له الجميع، وقال فيه في «التقريب»: ثقة ثبت سني وربما دلس، اهــ. وإذا علمت أقوال أهل العلم في بداءة الشهود والإمام بالرجم وما احتجّ به كل منهم. فاعلم: أن أظهر القولين هو قول من قال ببداءة الشهود أو الإمام، كما ذكرنا. وقول الإمام مٰلك رحمه اللَّه: إنه لم يعلم أحدًا من الأئمّة فعله يقتضي أنه لم يبلغه أثر عليّ رضي اللَّه عنه المذكور، ولو بلغه لعمل به، والظاهر أن له حكم الرفع؛ لأنه لا يظهر أنه يقال من جهة الرأي، وإن كان الكلام الذي قدمنا عن صاحب «المغني»، وصاحب «تبيين الحقائق» يقتضي أن مثله يقال بطريق الرأي للتعليل الذي علّلوا به القول به. وقال صاحب «نصب الراية» بعد أن ذكر رواية البيهقي للأثر المذكور عن عليّ من طريق الأجلح، عن الشعبي ما نصّه: ورواه أحمد في مسنده، عن يحيىٰ بن سعيد، عن مجالد، عن الشعبي، ثم ساق متن رواية الإمام أحمد بنحو ما قدّمنا، ثم قال: ورواه ابن أبي شيبة في مصنفه: حدّثنا عبد اللَّه بن إدريس، عن يزيد، عن عبد الرحمٰن بن أبي ليلى أن عليًّا رضي اللَّه عنه، ثم ساق الأثر بنحو ما قدّمنا. ثم قال: حدّثنا أبو خالد الأحمر، عن حجاج، عن الحسن بن سعيد، عن عبد الرحمٰن بن عبد اللَّه بن مسعود، عن عليّ، ثم ساق الأثر المذكور بنحو ما قدّمنا، اهــ. وهذه الروايات يعضد بعضها بعضًا وهي تدلّ على أن عليًّا كان يقول ببداءة الإمام في الإقرار وبداءة الشهود في البيّنة، وإن كان له حكم الرفع فالأمر واضح، وإن كان له حكم الوقف فهي فتوى وفعل من خليفة راشد، ولم يعلم أن أحدًا أنكر عليه، ولهذا استظهرنا بداءة البيّنة والإمام في الرجم، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. الفرع الخامس: اعلم أن المرجوم إذا هرب في أثناء الرجم عندما وجد ألم الضرب بالحجارة، فإن كان زناه ثابتًا ببيّنة، فلا خلاف في أنهم يتّبعونه حتى يدركوه، فيرجموه لوجوب إقامة الحدّ عليه الذي هو الرجم بالبيّنة، وإن كان زناه ثابتًا بإقرار، فقد اختلف أهل العلم فيه. قال النووي في شرح مسلم: اختلف العلماء في المحصن: إذا أقرّ بالزنا فشرعوا في رجمه، ثم هرب هل يترك أم يتبع ليقام عليه الحد؟ فقال الشافعي وأحمد وغيرهما: يترك، ولا يتبع لكي يقال له بعد ذلك، فإن رجع عن الإقرار ترك، وإن أعاد رجم. وقال مٰلك في رواية وغيره:إنه يتبع ويرجم. واحتجّ الشافعي وموافقوه بما جاء في رواية أبي داود: أن النبيّ صلى الله عليه وسلم قال: «ألا تركتموه حتى أنظر في شأنه»؟ وفي رواية: «هلاّ تركتموه فلعله يتوب فيتوب اللَّه عليه»، واحتجّ الآخرون بأن النبيّ صلى الله عليه وسلم لم يلزمهم ذنبه، مع أنهم قتلوه بعد هربه، وأجاب الشافعي وموافقوه عن هذا بأنه لم يصرّح بالرجوع، وقد ثبت إقراره فلا يترك حتى يصرّح بالرجوع، قالوا: وإنما قلنا لا يتبع في هربه لعلّه يريد الرجوع، ولم نقل إنه سقط الرجم بمجرد الهرب، واللَّه أعلم. انتهى منه. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : أظهر القولين عندي أنه إن هرب في أثناء الرجم لا يتبع بل يمهل حتى ينظر في أمره، فإن صرح بالرجوع ترك، وإن تمادى على إقراره رجم، ويدلّ لهذا ما في رواية أبي داود التي أشار لها النووي، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة الخامسة: اعلم أن البكر من الرجال والنساء، إذا زنا وجب جلده مائة جلدة كما هو نصّ الآية الكريمة، ولا خلاف فيه، ولكن العلماء اختلفوا هل يغرب سنة مع جلده مائة أو لا يغرب؟ فذهب جمهور أهل العلم إلى أن البكر يغرب سنة مع الجلد. قال ابن قدامة في «المغني»: وهو قول جمهور أهل العلم. روي ذلك عن الخلفاء الراشدين، وبه قال أُبيّ وابن مسعود، وابن عمر رضي اللَّه عنهم. وإليه ذهب عطاء، وطاوس، والثوري، وابن أبي ليلى، والشافعي، وإسحٰق، وأبو ثور. وقال مٰلك والأوزاعي: يغرب الرجل دون المرأة. وقال أبو حنيفة ومحمّد: لا يجب التغريب على ذكر ولا أنثى. وقال النووي في شرح مسلم: قال الشافعي والجماهير: ينفى سنة رجلاً كان أو امرأة. وقال الحسن: لا يجب النفي. وقال مٰلك والأوزاعي: لا نفي على النساء، وروي مثله عن عليّ رضي اللَّه عنه إلى أن قال: وأمّا العبد والأَمة ففيهما ثلاثة أقوال للشافعي. أحدها: يغرب كل واحد منهما سنة لظاهر الحديث، وبهذا قال سفيٰن الثوري، وأبو ثور، وداود، وابن جرير. والثاني: يغرب نصف سنة؛ لقوله تعالىٰ: {فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَـٰحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى ٱلْمُحْصَنَـٰتِ مِنَ ٱلْعَذَابِ}، وهذا أصحّ الأقوال عند أصحابنا، وهذه الآية مخصّصة لعموم الحديث، والصحيح عند الأصوليين: جواز تخصيص السنة بالكتاب، لأنه إذا جاز تخصيص الكتاب بالكتاب فتخصيص السنة به أولى. والثالث: لا يغرب المملوك أصلاً، وبه قال الحسن البصري، وحماد، ومٰلك، وأحمد، وإسحٰق؛ لقوله صلى الله عليه وسلم في الأَمة إذا زنت: «فليجلدها»، ولم يذكر النفي، ولأن نفيه يضر سيّده مع أنه لا جناية من سيّده، وأجاب أصحاب الشافعي عن حديث الأَمة إذا زنت أنه ليس فيه تعرض للنفي، والآية ظاهرة في وجوب النفي، فوجب العمل بها، وحمل الحديث على موافقتها، واللَّه أعلم. اهـــ كلام النووي، وقوله: إن الآية ظاهرة في وجوب النفي ليس بظاهر، فانظره. وإذا عرفت أقوال أهل العلم في هذه المسألة، وأن الأئمة الثلاثة: مٰلكًا، والشافعي، وأحمد، متّفقون على تغريب الزاني البكر الحرّ الذكر، وإن وقع بينهم خلاف في تغريب الإناث والعبيد، وعلمت أن أبا حنيفة، ومن ذكرنا معه يقولون: بأنه لا يجب التغريب على الزاني مطلقًا ذكرًا كان أو أنثى، حرًّا أو عبدًا، فهذه تفاصيل أدلّتهم. أمّا الذين قالوا: يغرب البكر الزاني سنة، فاحتجّوا بأن ذلك ثابت عن النبيّ صلى الله عليه وسلم ثبوتًا لا مطعن فيه، ومن ذلك ما أخرجه الشيخان في صحيحيهما وباقي الجماعة في حديث العسيف الذي زنى بامرأة الرجل الذي كان أجيرًا عنده، وفيه: فقال رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم: «والذي نفسي بيده، لأقضين بينكما بكتاب اللَّه: الوليدة والغنم ردّ عليك، وعلى ابنك جلد مائة وتغريب عام» الحديث، وفيه التصريح من النبيّ صلى الله عليه وسلم برواية صحابيين جليلين أنه أقسم ليقضينّ بينهما بكتاب اللَّه، ثم صرّح بأن من ذلك القضاء بكتاب اللَّه جلد ذلك الزاني البكر مائة وتغريبه عامًا، وهذا أصحّ نص وأصرحه في محل النزاع. ومن ذلك ما أخرجه مسلم في صحيحه وغيره وهو حديث عبادة بن الصامت رضي اللَّه عنه الذي قدّمناه، وفيه: «البكر بالبكر جلد مائة ونفي سنة». وهو أيضًا نصّ صحيح عن النبيّ صلى الله عليه وسلم صريح في محل النزاع. واحتجّ الحنفية ومن وافقهم من الكوفيين على عدم التغريب بأدلّة: منها: أن التغريب سنة زيادة على قوله تعالىٰ: {فَٱجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ}، والمقرّر في أصول الحنفية هو أن الزيادة على النص نسخ له، وإذا كانت زيادة التغريب على الجلد في الآية تعتبر نسخًا للآية فهم يقولون: إن الآية متواترة، وأحاديث التغريب أخبار آحاد. والمتواتر عندهم لا ينسخ بالآحاد، وقد قدّمنا في مواضع من هذا الكتاب المبارك أن كلا الأمرين ليس بمسلم، أمّا الأَوّل منهما وهو أن كل زيادة على النص، فهي ناسخة له ليس بصحيح؛ لأن الزيادة على النص لا تكون ناسخة له على التحقيق، إلا إن كانت مثبتة شيئًا قد نفاه النص أو نافية شيئًا أثبته النص، أمّا إذا كانت زيادة شىء سكت عنه النص السابق، ولم يتعرّض لنفيه، ولا لإثباته فالزيادة حينئذ إنما هي رافعة للبراءة الأصلية المعروفة في الأصول بالإباحة العقلية، وهي بعينها استصحاب العدم الأصلي، حتى يرد دليل ناقل عنه، ورفع البراءة الأصلية ليس بنسخ، وإنما النسخ رفع حكم شرعي كان ثابتًا بدليل شرعي. وقد أوضحنا هذا المبحث في سورة «الأنعام»، في الكلام على قوله تعالىٰ: {قُل لا أَجِدُ فِيمَا أُوْحِىَ إِلَىَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلا أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا}. وفي سورة «الحجّ» في مبحث اشتراط الطهارة للطواف في كلامنا الطويل عَلَى آيات «الحج» وغير ذلك من مواضع هذا الكتاب المبارك. وأمّا الأمر الثاني: وهو أن المتواتر لا ينسخ بأخبار الآحاد؛ فقد قدّمنا في سورة «الأنعام» في الكلام على آية «الأنعام» المذكورة آنفًا، أنه غلط فيه جمهور الأصوليين غلطًا لا شكّ فيه، وأن التحقيق هو جواز نسخ المتواتر بالآحاد؛ إذا ثبت تأخّرها عنه، ولا منافاة بينهما أصلاً، حتى يرجح المتواتر على الآحاد، لأنه لا تناقض مع اختلاف زمن الدليلين؛ لأن كلاًّ منهما حقّ في وقته، فلو قالت لك جماعة من العدول: إن أخاك المسافر لم يصل بيته إلى الآن، ثم بعد ذلك بقليل من الزمن أخبرك إنسان واحد أن أخاك وصل بيته، فإن خبر هذا الإنسان الواحد أحقّ بالتصديق من خبر جماعة العدول المذكورة؛ لأن أخاك وقت كونهم في بيته لم يقدم، وبعد ذهابهم بزمن قليل قدم أخوك فأخبرك ذلك الإنسان بقدومه وهو صادق. وخبره لم يعارض خبر الجماعة الآخرين لاختلاف زمنهما كما أوضحناه في المحل المذكور؛ فالمتواتر في وقته قطعيّ، ولكن استمرار حكمه إلى الأبد ليس بقطعي، فنسخه بالآحاد إنما نفى استمرار حكمه، وقد عرفت أنه ليس بقطعي، كما ترى. ومن أدلّتهم على عدم التغريب: حديث سهل بن سعد الساعدي عند أبي داود، وقد قدّمناه: أن رجلاً أقرّ عنده صلى الله عليه وسلم أنه زنى بامرأة سمّاها فأنكرت أن تكون زنت، فجلده الحدّ، وتركها. وما رواه أبو داود أيضًا عن ابن عباس: أن رجلاً من بكر بن ليث أقرّ عند النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه زنى بامرأة أربع مرّات، وكان بكرًا فجلده النبيّ صلى الله عليه وسلم مائة، وسأله صلى الله عليه وسلم البيّنة على المرأة إذ كذّبته، فلم يأت بها؛ فجلده حدّ الفرية ثمانين جلدة، قالوا: ولو كان التغريب واجبًا لما أخلّ به النبيّ صلى الله عليه وسلم. ومن أدلّتهم أيضًا: الحديث الصحيح «إذا زنت أمة أحدكم فليجلدها» الحديث، وهو متّفق عليه، ولم يذكر فيه التغريب مع الجلد، فدلّ ذلك على أن التغريب منسوخ، وهذا الاستدلال لا ينهض لمعارضة النصوص الصحيحة الصريحة التي فيها إقسامه صلى الله عليه وسلم أن الجمع بين جلد البكر، ونفيه سنة قضاء منه صلى الله عليه وسلم بكتاب اللَّه. وإيضاح ذلك: أن النبيّ صلى الله عليه وسلم أقسم أن الجمع بين الجلد والتغريب قضاء بكتاب اللَّه، وهذا النص الصحيح بالغ من الصراحة في محل النزاع، ما لم يبلغه شىء آخر يعارض به. وقال الشوكاني في «نيل الأوطار»: إن النبيّ صلى الله عليه وسلم هو المبين، وقد أقسم أن الجمع بين الجلد والتغريب قضاء بكتاب اللَّه، قال: وخطب بذلك عمر رضي اللَّه عنه على رءُوس المنابر، وعمل به الخلفاء الراشدون، ولم ينكره أحد فكان إجماعًا، اهــ منه. وذكر مرجحات أخرى متعدّدة لوجوب التغريب. والحاصل: أن حديث أبي داود الذي استدلّوا به من حديث سهل بن سعد وابن عباس ليس فيه ذكر التغريب، ولا التصريح بعدمه، ولم يعلم هل هو قبل حديث الإقسام، بأن الجمع بينهما قضاء بكتاب اللَّه أو بعده؟ فعلى أن المتأخر الإقسام المذكور فالأمر واضح، وعلى تقدير أن الإقسام هو المتقدم. فذلك التصريح، بأن الجمع بينهما قضاء بكتاب اللَّه مع الإقسام على ذلك لا يصحّ رفعه بمحتمل؛ ولو تكرّرت الروايات به تكرّرًا كثيرًا. وعلى أنه لا يعرف المتقدم منهما كما هو الحقّ، فالحديث المتفق عليه عن صحابيين جليلين هما: أبو هريرة، وزيد بن خالد الجهني الذي فيه الإقسام بأن الجمع بينهما قضاء بكتاب اللَّه، لا شكّ في تقديمه على حديث أبي داود الذي هو دونه في السند والمتن. أمّا كونه في السند فظاهر، وأمّا كونه في المتن فلأن حديث أبي داود ليس فيه التصريح بنفي التغريب، والصريح مقدّم على غير الصريح كما هو معروف في الأصول، وبه تعلم أن الأصح الذي لا ينبغي العدول عنه جمع الجلد والتغريب. وأمّا الاستدلال بحديث الأَمة فليس بوجيه لاختلاف الأمة والأحرار في أحكام الحدّ، فهي تجلد خمسين، ولو محصنة، ولا ترجم. والأحرار بخلاف ذلك، فأحكام الأحرار والعبيد في الحدودقد تختلف. وقد بيّنت آية «النساء» اختلاف الحرة والأَمة في حكم حدّ الزّنا من جهتين: إحداهما: أنها صرحت بأنها إن كانت محصنة، فعليها الجلد لا الرجم. والثانية: أن عليها نصفه، وذلك في قوله: {فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَـٰحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى ٱلْمُحْصَنَـٰتِ مِنَ ٱلْعَذَابِ}، فتأمّل قوله: {فَإِذَا أُحْصِنَّ}، وقوله: {فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى ٱلْمُحْصَنَـٰتِ مِنَ ٱلْعَذَابِ}، يظهر لك ما ذكرنا. ومما ذكرنا تعلم أن الأصح الذي لا ينبغي العدول عنه هو وجوب تغريب البكر سنة مع جلده مائة لصراحة الأدلّة الصحيحة في ذلك، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. فروع تتعلق بهذه المسألة الفرع الأول: اعلم أن الذين قالوا بالتغريب، وهم الجمهور، اختلفوا في تغريب المرأة، فقال جماعة من أهل العلم: تغرب المرأة سنة لعموم أدلّة التغريب، وممن قال به: الشافعي وأحمد، وقال بعض أهل العلم: لا تغريب على النساء، وممن قال به مٰلك والأوزاعي، وروي مثله عن عليّ رضي اللَّه عنه. أمّا حجّة من قال بتغريب النساء فهي عموم أدلّة التغريب، وظاهرها شمول الأنثى، وأمّا الذين قالوا: لا تغريب على النساء، فقد احتجّوا بالأحاديث الصحيحة الواردة بنهي المرأة عن السفر، إلاّ مع محرم أو زوج. وقد قدّمناها في سورة «النساء» في الكلام على مسافة القصر، قالوا: لا يجوز سفرها دون محرم، ولا يكلف محرمها بالسفر معها؛ لأنه لا ذنب له يكلف السفر بسببه، قالوا: ولأن المرأة عورة وفي تغريبها تضييع لها، وتعريض لها للفتنة، ولذلك نهيت عن السفر إلا مع محرم أو زوج، قالوا: وغاية ما في الأمر، أن عموم أحاديث التغريب بالنسبة إلى النساء خصّصته أحاديث نهي المرأة عن السفر إلاّ مع محرم أو زوج، وهذا لا إشكال فيه. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : الذي يظهر لي أنها إن وجد لها محرم متبرّع بالسفر معها إلى محل التغريب مع كون محل التغريب محل مأمن لا تخشى فيه فتنة، مع تبرع المحرم المذكور بالرجوع معها إلى محلّها، بعد انتهاء السنة، فإنها تغرب؛ لأن العمل بعموم أحاديث التغريب لا معارض له في الحالة المذكورة. وأمّا إن لم تجد محرمًا متبرّعًا بالسفر معها، فلا يجبر؛ لأنه لا ذنب له، ولا تكلف هي السفر بدون محرم، لنهيه صلى الله عليه وسلم عن ذلك. وقد قدّمنا مرارًا أن النصّ الدالّ على النهي يقدّم على الدال على الأمر على الأصح؛ لأن درأ المفاسد مقدّم على جلب المصالح، وهذا التفصيل الذي استظهرنا لم نعلم أحدًا ذهب إليه، ولكنه هو الظاهر من الأدلّة، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. الفرع الثاني: اعلم أن العلماء اختلفوا في تغريب العبد والأَمة، وقد قدّمنا أقوال أهل العلم في ذلك. وأظهر أقوالهم عندنا: أن المملوك لا يغرب، لأنه مال، وفي تغريبه إضرار بمالكه، وهو لا ذنب له، ويستأنس له بأنه لا يرجم، ولو كان محصنًا؛ لأن إهلاكه بالرجم إضرار بمالكه. ويؤيّده قوله صلى الله عليه وسلم: «إذا زنت أمة أحدكم فليجلدها» الحديث، ولم يذكر تغريبًا، وقد فهم البخاري رحمه اللَّه عدم نفي الأَمة من الحديث المذكور، ولذا قال في ترجمته: باب لا يثرب على الأَمة إذا زنت ولا تنفى. وقد قدّمنا اختلاف الأصوليين في العبيد هل يدخلون في عموم نصوص الشرع، لأنهم من جملة المكلفين، أو لا يدخلون في عموم النصوص، إلا بدليل منفصل لكثرة خروجهم من عموم النصوص، كما تقدّم إيضاحه. وقد قدّمنا أن الصحيح هو دخولهم في عموم النصوص إلا ما أخرجهم منه دليل، واعتمده صاحب «مراقي السعود»، بقوله: والعبد والموجود والذي كفر مشمولة له لدى ذوي النظر وإخراجهم هنا من نصوص التغريب، لأنه صلى الله عليه وسلم أمر بجلد الأَمة الزانية وبيعها، ولم يذكر تغريبها، ولأنهم مال، وفي تغريبهم إضرار بالمالك. وفي الحديث: «لا ضرر ولا ضرار»، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. تنبيــه أظهر القولين عندي: أنه لا بدّ في التغريب من مسافة تقصر فيها الصّلاة؛ لأنه فيما دونها له حكم الحاضر بالبلد الذي زنى فيه. وأظهر القولين أيضًا عندي أن المغرب لايسجن في محل تغريبه؛ لأن السجن عقوبة زائدة على التغريب، فتحتاج إلى دليل، ولا دليل عليها، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. والأظهر أن الغريب إذا زنى غرب من محل زناه إلى محل آخر غير وطنه الأصلي. المسألة السادسة: اعلم أن من أقرّ بأنه أصاب حدًّا، ولم يعيّن ذلك الحدّ، فإنه لا يجب عليه الحدّ، لعدم التعيين وهذا لا ينبغي أن يختلف فيه، لما ثبت في الصحيحين من حديث أنس رضي اللَّه عنه، قال: كنت عند النيّ صلى الله عليه وسلم فجاءه رجل، فقال: يا رسول اللَّهٰ إني أصبت حدًّا فأقمه عليّ، قال: ولم يسأله عنه، قال: وحضرت الصلاة فصلّى مع النبيّ صلى الله عليه وسلم فلمّا قضى النبيّ صلى الله عليه وسلم الصّلاة، قام إليه الرجل، فقال: يا رسول اللَّهٰ إني أصبت حدًّا فأقم فيّ كتاب اللَّه، قال: «أليس صلّيت معنا»؟ قال: نعم، قال: «فإن اللَّه قد غفر لك ذنبك»، أو قال: «حدّك»، هذا لفظ البخاري في صحيحه، والحديث متفق عليه. ولمسلم وأحمد من حديث أبي أُمامة نحوه: وهو نصّ صحيح صريح في أن من أقرّ بحدّ ولم يسمّه، لا حدّ عليه كما ترى، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة السابعة: في حكم رجوع الزاني المقرّ بالزنى أو رجوع البيّنة قبل إتمام إقامة الحدّ عليه. أما الزاني المقرّ بزناه إذا رجع عن إقراره، سقط عنه الحدّ، ولو رجع في أثناء إقامة الحدّ من جلد أو رجم، هذا هو الظاهر. قال ابن قدامة: وبه قال عطاء، ويحيىٰ بن يعمر، والزهري، وحماد، ومٰلك، والثوري، والشافعي، وإسحٰق، وأبو حنيفة، وأبو يوسف، وقد حكى ابن قدامة خلاف هذا عن جماعة وروايته عن مٰلك ضعيفة. والظاهر لنا هو ما ذكرنا من سقوط الحدّ عنه برجوعه عن إقراره، ولو في أثناء إقامة الحدّ لما قدمنا من حديث أبي داود وغيره أن النبيّ صلى الله عليه وسلم قال لهم لما تبعوا ماعزًا بعد هربه: «ألا تركتموه؟»، وفي رواية: «هلاّ تركتموه؟ فلعلّه يتوب فيتوب اللَّه عليه»، وفي ذلك دليل على قبول رجوعه، وعليه أكثر أهل العلم، وهو الحقّ إن شاء اللَّه تعالىٰ. وأمّا رجوع البيّنة أو بعضهم فلم أعلم فيه بخصوصه نصًّا من كتاب ولا سنّة، والعلماء مختلفون فيه. واعلم: أن له حالتين: إحداهما: أن يكون رجوعهم، أو رجوع بعضهم قبل إقامة الحدّ على الزاني بشهادتهم. والثانية: أن يكون رجوعهم، أو رجوع بعضهم بعد إقامة الحدّ عليه، والحدّ المذكور قد يكون جلدًا، وقد يكون رجمًا، فإذا رجعوا كلّهم أو واحد منهم قبل إقامة الحدّ، فقد قال في ذلك ابن قدامة في «المغني»: فإن رجعوا عن الشهادة، أو واحد منهم فعلى جميعهم الحدّ في أصحّ الروايتين، وهو قول أبي حنيفة. والثانية: يحدّ الثلاثة دون الراجع، وهو اختيار أبي بكر، وابن حامد؛ لأنه إذا رجع قبل الحدّ فهو كالتائب قبل تنفيذ الحكم بقوله، فسقط عنه الحدّ، ولأن في درء الحدّ عنه تمكينًا له من الرجوع الذي يحصل به مصلحة المشهود عليه. وفي إيجاب الحدّ زجر له عن الرجوع خوفًا من الحدّ، فتفوت تلك المصلحة، وتتحقّق المفسدة، فناسب ذلك نفي الحدّ عنه. وقال الشافعي: يحدّ الراجع دون الثلاثة؛ لأنه مقرّ على نفسه بالكذب في قذفه. وأمّا الثلاثة فقد وجب الحدّ بشهادتهم، وإنما سقط بعد وجوبه برجوع الراجع، ومن وجب الحدّ بشهادته لم يكن قاذفًا فلم يحدّ، كما لو لم يرجع. ولنا أنه نقص العدد بالرجوع قبل إقامة الحدّ، فلزمهم الحدّ كما لو شهد ثلاثة وامتنع الرابع من الشهادة، وقولهم: وجب الحدّ بشهادتهم يبطل بما إذا رجعوا كلّهم، وبالراجع وحده، فإن الحدّ وجب، ثم سقط، ووجب الحدّ عليهم بسقوطه، ولأن الحدّ إذا وجب على الراجع مع المصلحة في رجوعه، وإسقاط الحدّ عن المشهود عليه بعد وجوبه، وإحيائه المشهود عليه بعد إشرافه على التلف فعلى غيره أولى، انتهى من «المغني». وحاصله: أنهم إن رجعوا كلّهم حدّوا كلّهم، وإن رجع بعضهم، ففي ذلك ثلاثة أقوال: الأول: يحدّون كلهم. والثاني: يحدّ من لم يرجع دون من رجع. والثالث: عكسه، كما هو واضح من كلامه. والأظهر: أنهم إن رجعوا بعد الحكم عليه بالرجم أو الجلد بشهادتهم أنه لا يقام عليه الحدّ، لرجوع الشهود أو بعضهم. وقول بعض المالكية: إن الحكم ينفذ عليه، ولو رجعوا كلّهم أو بعضهم قبل التنفيذ خلاف التحقيق، وإن كان المعروف في مذهب مٰلك أن الحكم إذا نفذ بشهادة البيّنة، أنه لا ينقض برجوعهم وأنما ينقض بظهور كذبهم؛ لأن هذا لم يعمموه في الشهادة المفضية إلى القتل لعظم شأنه، والأظهر أنه لا يقتل بشهادة بيّنة كذبت أنفسها، فيما شهدت عليه به، كما لا يخفى. وأمّا إن كان رجوع البيّنة بعد إقامة الحدّ، فالأظهر أنه إن لم يظهر تعمدهم الكذب لزمتهم دية المرجوم، وإن ظهر أنهم تعمّدوا الكذب، فقال بعض أهل العلم: تلزم الديّة أيضًا. وقال بعضهم: بالقصاص، وهو قول أشهب من أصحاب مٰلك، وله وجه من النظر، لأنهم تسبّبوا في قتله بشهادة زور، فقتلهم به له وجه، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. وإن كان رجوعهم أو رجوع بعضهم بعد جلد المشهود عليه بالزنى بشهادتهم، فإن لم يظهر تعمّدهم الكذب، فالظاهر أنهم لا شىء عليهم، لأنهم لم يقصدوا سوءًا، وإن ظهر تعمّدهم الكذب وجب تعزيرهم بقدر ما يراه الإمام رادعًا لهم ولأمثالهم، لأنهم فعلوا معصيتين عظيمتين: الأولى: تعمّدهم شهادة الزور. والثانية: إضرارهم بالمشهود عليه بالجلد، وهو أذى عظيم أوقعوه به بشهادة زور، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. تنبيـــه اعلم: أنا قدّمنا حكم من زنى ببهيمة في سورة «الإسراء»، في الكلام على قوله تعالىٰ: {وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيّهِ سُلْطَـٰناً}. وقدّمنا حكم اللواط وأقوال أهل العلم وأدلّتهم في ذلك في سورة «هود»، في الكلام على قوله تعالىٰ: {وَمَا هِى مِنَ ٱلظَّـٰلِمِينَ بِبَعِيدٍ}. وقد قدّمنا الكلام أيضًا على أن من زنى مرّات متعدّدة، قبل أن يقام عليه الحدّ، يكفي لجميع ذلك حدّ واحد في الكلام على آيات «الحجّ». وقد أوضحنا أن الأَمة تجلد خمسين، سواء كانت محصنة أو غير محصنة؛ لأن جلدها خمسين مع الإحصان منصوص في القرءان كما تقدّم إيضاحه، وجلدها مع عدم الإحصان ثابت في الصحيح. وأظهر الأقوال عندنا: أن الأَمة غير المحصنة تجلد خمسين، وألحق أكثر أهل العلم العبد بالأَمة. والأظهر عندنا: أنه يجلد خمسين مطلقًا أحصن أم لا. وقد تركنا الأقوال المخالفة لما ذكرنا لعدم اتّجاهها عندنا مع أنا أوضحناها في سورة «النساء»، في الكلام على قوله تعالىٰ: {فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَـٰحِشَةٍ}، ولنكتف بما ذكرنا هنا من أحكام الزنى المتعلّقة بهذه الآية التي نحن بصددها. وعادتنا أن الآية إن كان يتعلّق بها باب من أبواب الفقه أنا نذكر عيون مسائل ذلك الباب والمهم منه، وتبيين أقوال أهل العلم في ذلك ونناقشها، ولا نستقصي جميع ما في الباب؛ لأن استقصاء ذلك في كتب فروع المذاهب كما هو معلوم، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَٱلزَّانِيَةُ لاَ يَنكِحُهَآ إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَحُرِّمَ ذٰلِكَ عَلَى ٱلْمُؤْمِنِينَ}. قد قدّمنا مرارًا أن من أنواع البيان التي تضمّنها هذا الكتاب المبارك أن يقول بعض العلماء في الآية قولاً، ويكون في نفس الآية قرينة دالَّة على عدم صحة ذلك القول، ذكرنا هذا في ترجمة الكتاب وذكرنا فيما مضى من الكتاب أمثلة كثيرة لذلك، ومن أمثلة ذلك هذه الآية الكريمة. وإيضاح ذلك: أن العلماء اختلفوا في المراد بالنكاح في هذه الآية، فقال جماعة: المراد بالنكاح في هذه الآية: الوطء الذي هو نفس الزنى، وقالت جماعة أخرى من أهل العلم: إن المراد بالنكاح في هذه الآية هو عقد النكاح. قالوا: فلا يجوز لعفيف أن يتزوّج زانية كعكسه، وهذا القول الذي هو أن المراد بالنكاح في الآية: التزويج لا الوطء في نفس الآية قرينة تدلّ على عدم صحّته، وتلك القرينة هي ذكر المشرك والمشركة في الآية؛ لأن الزاني المسلم لا يحلّ له نكاح مشركة، لقوله تعالىٰ: {وَلاَ تَنْكِحُواْ ٱلْمُشْرِكَـٰتِ حَتَّىٰ يُؤْمِنَّ}، وقوله تعالىٰ: {لاَ هُنَّ حِلٌّ لَّهُمْ وَلاَ هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ}، وقوله تعالىٰ: {وَلاَ تُمْسِكُواْ بِعِصَمِ ٱلْكَوَافِرِ}. وكذلك الزانية المسلمة لا يحلّ لها نكاح المشرك؛ لقوله تعالىٰ: {وَلاَ تُنكِحُواْ ٱلْمُشِرِكِينَ حَتَّىٰ يُؤْمِنُواْ}، فنكاح المشركة والمشرك لا يحلّ بحال. وذلك قرينة على أن المراد بالنكاح في الآية التي نحن بصددها الوطء، الذي هو الزنى، لا عقد النكاح؛ لعدم ملاءمة عقد النكاح لذكر المشرك والمشركة، والقول بأن نكاح الزاني للمشركة والزانية للمشرك، منسوخ ظاهر السقوط؛ لأن سورة «النور» مدنية، ولا دليل على أن ذلك أُحلّ بالمدينة، ثم نسخ. والنسخ لا بدّ له من دليل يجب الرجوع إليه. مسألة تتعلق بهذه الآية الكريمة اعلم أن العلماء اختلفوا في جواز نكاح العفيف الزانية، ونكاح العفيفة الزاني، فذهب جماعة من أهل العلم منهم الأئمّة الثلاثة إلى جواز نكاح الزانية مع الكراهة التنزيهية عند مٰلك وأصحابه، ومن وافقهم، واحتجّ أهل هذا القول بأدلّة: منها عموم قوله تعالىٰ: {وَأُحِلَّ لَكُمْ مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ}، وهو شامل بعمومه الزانية والعفيفة، وعموم قوله تعالىٰ: {وَأَنْكِحُواْ ٱلايَـٰمَىٰ مِنْكُمْ}، وهو شامل بعمومه الزانية أيضًا والعفيفة. ومن أدلّتهم على ذلك: حديث ابن عباس رضي اللَّه عنهما: أن رجلاً جاء إلى النبيّ صلى الله عليه وسلم، فقال: إن امرأتي لا تردّ يد لامس، قال: «غرّبها»، قال: أخاف أن تتبعها نفسي؟ قال: «فاستمتع بها». قال ابن حجر في «بلوغ المرام» في هذا الحديث، بعد أن ساقه باللفظ الذي ذكرنا: رواه أبو داود، والترمذي، والبزار ورجاله ثقات، وأخرجه النسائي من وجه آخر، عن ابن عباس رضي اللَّه عنهما، بلفظ قال: «طلّقها»، قال: لا أصبر عنها، قال: «فأمسكها»، اهــ من «بلوغ المرام». وفيه تصريح ابن حجر بأن رجاله ثقات، وبه تعلم أن ذكر ابن الجوزي لهذا الحديث في الموضوعات فيه نظر، وقد ذكره في الموضوعات مرسلاً عن أبي الزبير، قال: أتى رجل النبيّ صلى الله عليه وسلم، فقال: إن امرأتي... الحديث، ورواه أيضًا مرسلاً عن عبيد بن عمير، وحسان بن عطية كلاهما عن رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، ثم قال: وقد حمله أبو بكر الخلال على الفجور، ولا يجوز هذا؛ وإنما يحمل على تفريطها في المال لو صحّ الحديث. قال أحمد بن حنبل: هذا الحديث لا يثبت عن رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، ليس له أصل. انتهى من موضوعات ابن الجوزي، وكثرة اختلاف العلماء في تصحيح الحديث المذكور وتضعيفه معروفة. وقال الشوكاني في «نيل الأوطار»: ولا ريب أن العرب تكني بمثل هذه العبارة، عن عدم العفة عن الزنى، يعني بالعبارة المذكورة قول الرجل: إن امرأتي لا تردّ يد لامس، اهــ. وما قاله الشوكاني وغيره هو الظاهر؛ لأن لفظ: لا تردّ يد لامس، أظهر في عدم الامتناع ممن أراد منها ما لا يحلّ كما لا يخفى، فحمله على تفريطها في المال غير ظاهر؛ لأن إطلاق لفظ اللامس على أخذ المال ليس بظاهر، كما ترى. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : الحديث المذكور في المرأة التي ظهر عدم عفتها، وهي تحت زوج، وكلامنا الآن في ابتداء النكاح لا في الدوام عليه، وبين المسألتين فرق، كما سترى إيضاحه إن شاء اللَّه تعالىٰ. ثم اعلم أن الذين قالوا بجواز تزويج الزانية والزاني أجابوا عن الاستدلال بالآية التي نحن بصددها، وهي قوله تعالىٰ: {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً}، من وجهين: الأول: أن المراد بالنكاح في الآية هو الوطء الذي هو الزنى بعينه، قالوا: والمراد بالآية تقبيح الزنى وشدّة التنفير منه؛ لأن الزاني لا يطاوعه في زناه من النساء إلا التي هي في غاية الخسّة لكونها مشركة لا ترى حرمة الزنى أو زانية فاجرة خبيثة. وعلى هذا القول فالإشارة في قوله تعالىٰ: {وَحُرّمَ ذٰلِكَ عَلَى ٱلْمُؤْمِنِينَ}، راجعة إلى الوطء الذي هو الزنى، أعاذنا اللَّه وإخواننا المسلمين منه، كعكسه، وعلى هذا القول فلا إشكال في ذكر المشركة والمشرك. الوجه الثاني: هو قولهم: إن المراد بالنكاح في الآية التزويج، إلا أن هذه الآية التي هي قوله تعالىٰ: {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً} الآية، منسوخة بقوله تعالىٰ: {وَأَنْكِحُواْ ٱلايَـٰمَىٰ مِنْكُمْ}، وممن ذهب إلى نسخها بها: سعيد بن المسيّب، والشافعي. وقال ابن كثير في تفسير هذه الآية، ما نصّه: هذا خبر من اللَّه تعالىٰ بأن الزاني لا يطأ إلا زانية، أو مشركة، أي: لا يطاوعه على مراده من الزنا إلا زانية عاصية أو مشركة لا ترى حرمة ذلك، وكذلك الزانية لا ينكحها إلا زان، أي: عاص بزناه، أو مشرك لا يعتقد تحريمه. قال سفيٰن الثوري عن حبيب بن أبي عمرة، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس رضي اللَّه عنهما: {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً}، قال: ليس هذا بالنكاح إنما هو الجماع لا يزني بها، إلا زان أو مشرك، وهذا إسناد صحيح عنه، وقد روي عنه من غير وجه أيضًا، وقد روي عن مجاهد وعكرمة، وسعيد بن جبير، وعروة بن الزبير، والضحاك، ومكحول، ومقاتل بن حيان، وغير واحد نحو ذلك، انتهى محل الغرض منه بلفظه. فتراه صدر بأن المراد بالنكاح في الآية: الجماع، لا التزويج. وذكر صحته عن ابن عباس الذي دعا له النبيّ ــ صلى الله عليه وسلم ــ اللَّه أن يعلّمه تأويل القرءان. وعزاه لمن ذكر معه من أجلاّء المفسّرين، وابن عباس رضي اللَّه عنهما من أعلم الصحابة بتفسير القرءان العظيم، ولا شكّ في علمه باللغة العربية. فقوله في هذه الآية الكريمة بأن النكاح فيها هو الجماع لا العقد يدلّ على أن ذلك جار على الأسلوب العربي الفصيح، فدعوى أن هذا التفسير لا يصحّ في العربية، وأنه قبيح، يردّه قول البحر ابن عباس، كما ترى. وقال القرطبي في تفسير هذه الآية: وقد روي عن ابن عباس وأصحابه، أن النكاح في هذه الآية: الوطء. واعلم أن إنكار الزجاج لهذا القول في هذه الآية، أعني القول بأن النكاح فيها الجماع، وقوله: إن النكاح لا يعرف في القرءان، إلا بمعنى التزويج، مردود من وجهين: الأول: أن القرءان جاء فيه النكاح بمعنى الوطء، وذلك في قوله تعالىٰ: {فَإِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِن بَعْدُ حَتَّىٰ تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ}، وقد صحّ عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه فسر قوله: {حَتَّىٰ تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ}، بأن معنى نكاحها له مجامعته لها، حيث قال: «لا حتى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك»، ومراده بذوق العسيلة: الجماع، كما هو معلوم. الوجه الثاني: أن العرب الذين نزل القرءان بلغتهم، يطلقون النكاح على الوطء، والتحقيق: أن النكاح في لغتهم الوطء. قال الجوهري في صحاحه: النكاح الوطء، وقد يكون العقد، اهـــ. وإنما سموا عقد التزويج نكاحًا؛ لأنه سبب النكاح أي الوطء، وإطلاق المسبب، وإرادة سببه معروف في القرءان، وفي كلام العرب، وهو مما يسمّيه القائلون بالمجاز، المجاز المرسل، كما هو معلوم عندهم في محله، ومن إطلاق العرب النكاح على الوطء، قول الفرزدق: وذات حليل أنكحتها رماحنا حلال لمن يبنى بها لم تطلق لأن الإنكاح في البيت ليس المراد به عقد التزويج، إذ لا يعقد على المسبيات، وإنما المراد به الوطء بملك اليمين والسبي مع الكفر، ومنه قوله أيضًا: وبنت كريم قد نكحنا ولم يكن لها خاطب إلا السنان وعامله فالمراد بالنكاح في هذا البيت هو الوطء بملك اليمين، لا العقد؛ كما صرّح بذلك بقوله: ولم يكن لها خاطب إلا السنان وعامله. وقوله: إذا سقى اللَّه قومًا صوب غادية فلا سقى اللَّه أهل الكوفة المطر التاركين على طهر نساءهم والناكحين بشطي دجلة البقر ومعلوم أن نكاح البقر ليس معناه التزويج. قالوا: ومما يدلّ على أن النكاح في الآية غير التزويج، أنه لو كان معنى النكاح فيها التزويج لوجب حدّ المتزوّج بزانية؛ لأن زان، والزاني يجب حدّه. وقد أجمع العلماء على أن من تزوّج زانية لا يحدّ حدّ الزنى، ولو كان زانيًا لحدّ حدّ الزنى. فافهم، هذا هو حاصل حجج من قالوا إن النكاح في الآية الوطء، وأن تزويج العفيف الزانية ليس بحرام، كعكسه. وقالت جماعة أخرى من أهل العلم: لا يجوز تزويج الزاني لعفيفة ولا عكسه، وهو مذهب الإمام أحمد، وقد روي عن الحسن وقتادة، واستدلّ أهل هذا القول بآيات وأحاديث. فمن الآيات التي استدلّوا بها هذه الآية التي نحن بصددها، وهي قوله تعالىٰ: {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً وَٱلزَّانِيَةُ لاَ يَنكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ وَحُرّمَ ذٰلِكَ عَلَى ٱلْمُؤْمِنِينَ}، قالوا: المراد بالنكاح في هذه الآية: التزويج، وقد نصّ اللَّه على تحريمه في قوله: {وَحُرّمَ ذٰلِكَ عَلَى ٱلْمُؤْمِنِينَ}، قالوا: والإشارة بقوله: {ذٰلِكَ}، راجعة إلى تزويج الزاني بغير الزانية أو المشركة وهو نصّ قرءاني في تحريم نكاح الزاني العفيفة، كعكسه. ومن الآيات التي استدلّوا بها قوله تعالىٰ: {وَٱلْمُحْصَنَـٰتُ مِنَ ٱلْمُؤْمِنَـٰتِ وَٱلْمُحْصَنَـٰتُ مِنَ ٱلَّذِينَ أُوتُواْ ٱلْكِتَـٰبَ مِن قَبْلِكُمْ إِذَا ءاتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلاَ مُتَّخِذِى أَخْدَانٍ}، قالوا: فقوله {مُّحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَـٰفِحِينَ}، أي: أعفاء غير زناة. ويفهم من مفهوم مخالفة الآية أنه لا يجوز نكاح المسافح الذي هو الزاني لمحصنة مؤمنة، ولا محصنة عفيفة من أهل الكتاب، وقوله تعالىٰ: {فَٱنكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَءاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِٱلْمَعْرُوفِ مُحْصَنَـٰت غَيْرَ مُسَـٰفِحَـٰتٍ وَلاَ مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ}، فقوله: {مُحْصَنَـٰت غَيْرَ مُسَـٰفِحَـٰتٍ}، أي: عفائف غير زانيات، ويفهم من مفهوم مخالفة الآية، أنهن لو كنّ مسافحات غير محصنات، لما جاز تزوّجهن. ومن أدلّة أهل هذا القول أن جميع الأحاديث الواردة في سبب نزول آية {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً}،كلّها في عقد النكاح وليس واحد منها في الوطء، والمقرّر في الأصول أن صورة سبب النزول قطعية الدخول. وأنه قد جاء في السنّة ما يؤيّد صحّة ما قالوا في الآية، من أن النكاح فيها التزويج، وأن الزاني لا يتزوّج إلا زانية مثله، فقد روى أبو هريرة عن رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم أنّه قال: «الزاني المجلود لا ينكح إلا مثله»، وقال ابن حجر في بلوغ المرام في حديث أبي هريرة هذا: رواه أحمد، وأبو داود ورجاله ثقات. وأمّا الأحاديث الواردة في سبب نزول الآية: فمنها ما رواه عبد اللَّه بن عمرو بن العاص أن رجلاً من المسلمين استأذن رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم في امرأة يقال لها أُمّ مهزول، كانت تسافح، وتشترط له أن تنفق عليه، قال: فاستأذن النبيّ صلى الله عليه وسلم أو ذكر له أمرها، فقرأ عليه نبيّ اللَّه: {وَٱلزَّانِيَةُ لاَ يَنكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ}، رواه أحمد. وقال الشوكاني في «نيل الأوطار»، في شرحه لهذا الحديث: وقد عزاه صاحب المنتقى لأحمد وحده، وحديث عبد اللَّه بن عمرو أخرجه أيضًا الطبراني في الكبير والأوسط. قال في مجمع الزوائد: ورجال أحمد ثقات. ومنها حديث عمرو بن شعيب عن أبيه، عن جده: أن مرثد بن أبي مرثد الغنوي كان يحمل الأسارى بمكّة، وكانت بمكّة بغي يقال لها عناق، وكانت صديقته، قال: فجئت النبيّ صلى الله عليه وسلم، فقلت: يا رسول اللَّهٰ أنكح عناقًا؟ قال: فسكت عني، فنزلت: {وَٱلزَّانِيَةُ لاَ يَنكِحُهَا إِلاَّ زَانٍ أَوْ مُشْرِكٌ}، فدعاني فقرأها عليّ، وقال: «لا تنكحها». رواه أبو داود، والنسائي والترمذي. قال الشوكاني في «نيل الأوطار»، في كلامه على حديث عمرو بن شعيب هذا الذي ذكره صاحب المنتقى، وعزاه لأبي داود والنسائي والترمذي، وحديث عمرو بن شعيب حسّنه الترمذي وساق ابن كثير في تفسير هذه الآية الأحاديث التي ذكرنا بأسانيدها، وقال في حديث عمرو بن شعيب هذا: قال الترمذي: هذا حديث حسن غريب لا نعرفه إلاّ من هذا الوجه، وقد رواه أبو داود، والنسائي في كتاب النكاح من سننهما من حديث عبيد اللَّه بن الأخنس به. قالوا: فهذه الأحاديث وأمثالها تدلّ على أن النكاح في قوله: {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً}، أنه التزويج لا الوطء، وصورة النزول قطعية الدخول؛ كما تقرّر في الأصول. قالوا: وعلى أن المراد به التزويج، فتحريم نكاح الزانية والزاني منصوص في قوله تعالىٰ: {وَحُرّمَ ذٰلِكَ عَلَى ٱلْمُؤْمِنِينَ}. وقال ابن القيّم في «زاد المعاد»، ما نصّه: وأمّا نكاح الزانية فقد صرّح اللَّه سبحانه وتعالىٰ بتحريمه في سورة «النور»، وأخبر أن من نكحها فهو إما زانٍ أو مشرك، فإنه إما أن يلتزم حكمه سبحانه، ويعتقد وجوبه عليه أو لا، فإن لم يلتزمه، ولم يعتقده فهو مشرك، وإن التزمه واعتقد وجوبه، وخالفه فهو زان، ثم صرح بتحريمه، فقال: {وَحُرّمَ ذٰلِكَ عَلَى ٱلْمُؤْمِنِينَ}، ولا يخفى أن دعوى النسخ للآية بقوله: {وَأَنْكِحُواْ ٱلايَـٰمَىٰ مِنْكُمْ}، من أضعف ما يقال، وأضعف منه حمل النكاح على الزنى. إذ يصير معنى الآية: الزاني لا يزنى إلا بزانية أو مشركة، والزانية لا يزني بها إلا زان أو مشرك، وكلام اللَّه ينبغي أن يصان عن مثل هذا، وكذلك حمل الآية على امرأة بغي مشركة في غاية البعد عن لفظها وسياقها، كيف، وهو سبحانه إنما أباح نكاح الحرائر والإماء بشرط الإحصان، وهو العفة، فقال: {فَٱنكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَءاتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِٱلْمَعْرُوفِ مُحْصَنَـٰت غَيْرَ مُسَـٰفِحَـٰتٍ وَلاَ مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ}، فإنما أباح نكاحها في هذه الحالة دون غيرها، وليس هذا من دلالة المفهوم، فإن الابضاع في الأصل على التحريم، فيقتصر في إباحتها على ما ورد به الشرع، وما عداه فعلى أصل التحريم، انتهى محل الغرض من كلام ابن القيّم. وهذه الأدلّة التي ذكرنا هي حجج القائلين بمنع تزويج الزاني العفيفة كعكسه، وإذا عرفت أقوال أهل العلم، وأدلّتهم في مسألة نكاح الزانية والزاني، فهذه مناقشة أدلّتهم. أمّا قول ابن القيم: إن حمل الزنا في الآية على الوطء ينبغي أن يصان عن مثله كتاب اللَّه، فيردّه أن ابن عباس وهو في المعرفة باللغة العربية وبمعاني القرءان صحّ عنه حمل الزنى في الآية على الوطء، ولو كان ذلك ينبغي أن يصان عن مثله كتاب اللَّه لصانه عنه ابن عباس، ولم يقل به ولم يخف عليه أنه ينبغي أن يصان عن مثله. وقال ابن العربي في تفسير ابن عباس للزنى في الآية بالوطء: هو معنى صحيح، انتهى منه بواسطة نقل القرطبي عنه. وقول ابن القيم في كلامه هذا الذي ذكرنا عنه: فإن لم يتلزمه، ولم يعتقده فهو مشرك يقال فيه: نعم هو مشرك، ولكن المشرك لا يجوز له نكاح الزانية المسلمة، وظاهر كلامك جواز ذلك، وهو ليس بجائز فيبقى إشكال ذكر المشرك والمشركة واردًا على القول بأن النكاح في الآية التزويج، كما ترى. وقول ابن القيّم في كلامه هذا: وليس هذا من باب دلالة المفهوم، فإن الابضاع في الأصل على التحريم فيقتصر في إباحتها على ما ورد به الشرع وما عداه فعلى أصل التحريم يقال فيه: إن تزويج الزانية وردت نصوص عامة تقتضى جوازه؛ كقوله تعالىٰ: {وَأُحِلَّ لَكُمْ مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ} وهو شامل بعمومه للزانية والعفيفة والزاني والعفيف، وقوله: {وَأَنْكِحُواْ ٱلايَـٰمَىٰ مِنْكُمْ} فهو أيضًا شامل بعمومه لجميع من ذكر، ولذا قال سعيد بن المسيّب: إن آية {وَأَنْكِحُواْ ٱلايَـٰمَىٰ}، ناسخة لقوله تعالىٰ: {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً}، وقال الشافعي: القول في ذلك كما قال سعيد من نسخها بها. وبما ذكرنا يتّضح أن دلالة قوله: {مُحْصَنَـٰت غَيْرَ مُسَـٰفِحَـٰتٍ}، على المقصود من البحث من باب دلالة المفهوم كما أوضحناه قريبًا؛ لأن العمومات المذكورة لا يصح تخصيص عمومها إلا بدليل منطوقًا كان أو مفهومًا، كما تقدّم إيضاحه. وأمّا قول سعيد بن المسيّب والشافعي، بأن آية: {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً}، منسوخة بقوله: {وَأَنْكِحُواْ ٱلايَـٰمَىٰ مِنْكُمْ} فهو مستبعد؛ لأن المقرّر في أصول الشافعي ومٰلك وأحمد هو أنه لا يصحّ نسخ الخاص بالعام، وأن الخاص يقضى على العام مطلقًا، سواء تقدم نزوله عنه أو تأخّر، ومعلوم أن آية {وَأَنْكِحُواْ ٱلايَـٰمَىٰ مِنْكُمْ}، أعمّ مطلقًا من آية: {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً}، فالقول بنسخها لها ممنوع على المقرّر في أصول الأئمة الثلاثة المذكورين، وإنما يجوز ذلك على المقرّر في أصول أبي حنيفة رحمه اللَّه، كما قدمنا إيضاحه في سورة «الأنعام»، وقد يجاب عن قول سعيد، والشافعي بالنسخ بأنهما فهماه من قرينة في الآية، وهي أنه لم يقيد الأيامى الأحرار بالصلاح، وإنماقيّد بالصلاح في أيامى العبيد والإماء، ولذا قال بعد الآية: {وَٱلصَّـٰلِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمائِكُمْ}. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : هذه الآية الكريمة من أصعب الآيات تحقيقًا؛ لأن حمل النكاح فيها على التزويج، لا يلائم ذكر المشركة والمشرك، وحمل النكاح فيها على الوطء لا يلائم الأحاديث الواردة المتعلّقة بالآية، فإنها تعين أن المراد بالنكاح في الآية: التزويج، ولا أعلم مخرجًا واضحًا من الإشكال في هذه الآية إلا مع بعض تعسّف، وهو أن أصحّ الأقوال عند الأصوليين كما حرّره أبو العباس بن تيمية في رسالته في علوم القرءان، وعزاه لأجلاّء علماء المذاهب الأربعة هو جواز حمل المشترك على معنييه، أو معانيه، فيجحوز أن تقول: عدا اللصوص البارحة على عين زيد، وتعني بذلك أنهم عوّروا عينه الباصرة وغوّروا عينه الجارية، وسرقوا عينه التي هي ذهبه أو فضّته. وإذا علمت ذلك، فاعلم أن النكاح مشترك بين الوطء والتزويج، خلافًا لمن زعم أنه حقيقة في أحدهما، مجاز في الآخر كما أشرنا له سابقًا، وإذا جاز حمل المشترك على معنييه، فيحمل النكاح في الآية على الوطء، وعلى التزويج معًا، ويكون ذكر المشركة والمشرك على تفسير النكاح بالوطء دون العقد، وهذا هو نوع التعسّف الذي أشرنا له، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. وأكثر أهل العلم على إباحة تزويج الزانية والمانعون لذلك أقلّ، وقد عرفت أدلّة الجميع. فروع تتعلق بهذه المسألة الفرع الأول: اعلم أن من نزوّج امرأة يظنها عفيفة، ثم زنت وهي في عصمته أن أظهر القولين: أن نكاح لا يفسخ، ولا يحرم عليه الدوام على نكاحها، وقد قال بهذا بعض من منع نكاح الزانية مفرّقًا بين الدوام على نكاحها، وبين ابتدائه. واستدلّ من قال هذا بحديث عمرو بن الأحوص الجشمي رضي اللَّه عنه، أنه شهد حجّة الوداع مع رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، فحمد اللَّه، وأثنى عليه وذكر ووعظ، ثم قال: «استوصوا بالنساء خيرًا، فإنهن عندكم عوان ليس تملكون منهن شيئًا غير ذلك إلا أن يأتين بفاحشة مبيّنة فإن فعلن فاهجروهن في المضاجع واضربوهن ضربًا غير مبرح، فإن أطعنكم فلا تبغوا عليهن سبيلاً». قال الشوكاني في حديث عمرو بن الأحوص هذا: أخرجه ابن ماجه والترمذي وصححه، وقال ابن عبد البرّ في الاستيعاب في ترجمة عمرو بن الأحوص المذكور: وحديثه في الخطبة صحيح، اهـــ. وحديثه في الخطبة هو هذا الحديث، بدليل قوله: فحمد اللَّه وأثنى عليه وذكر ووعظ، وهذا التذكير والوعظ هو الخطبة؛ كما هو معروف. ومن الأدلّة على هذا الحديث المتقّدم قريبًا، الذي فيه: أن الرجل قال للنبيّ صلى الله عليه وسلم: إن امرأتي لا تردّ يد لامس، فقال: «طلّقها»، فقال: نفسي تتبعها، فقال: «أمسكها»، وبيّنا الكلام في سنده، وأنه في الدوام على النكاح، لا في ابتداء النكاح، وأن بينهما فرقًا، وبه تعلم أن قول من قال: إن من زنت زوجته، فسخ نكاحها وحرمت عليه خلاف التحقيق، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. الفرع الثاني: اعلم أن أظهر قولي أهل العلم عندي، أنه لا يجوز نكاح المرأة الحامل من الزنا قبل وضع حملها بل لا يجوز نكاحها، حتى تضع حملها. خلافًا لجماعة من أهل العلم، قالوا: يجوز نكاحها وهي حامل، وهو مروي عن الشافعي وغيره، وهو مذهب أبي حنيفة؛ لأن نكاح الرجل امرأة حاملاً من غيره فيه سقي الزرع بماء الغير، وهو لا يجوز ويدلّ لذلك قوله تعالىٰ: {وَأُوْلَـٰتُ ٱلاْحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ}، ولا يخرج من عموم هذه الآية إلا ما أخرجه دليل يجب الرجوع إليه، فلا يجوز نكاح حامل حتى ينتهي أجل عدّتها، وقد صرّح اللَّه بأن الحوامل أجلهن أن يضعن حملهن، فيجب استصحاب هذا العموم، ولا يخرج منه إلا ما أخرجه دليل من كتاب أو سنّة. الفرع الثالث: اعلم أن أظهر قولي أهل العلم عندي أن الزانية والزاني إن تابا من الزنا وندما على ما كان منهما ونويا أن لا يعودا إلى الذنب، فإن نكاحهما جائز، فيجوز له أن ينكحها بعد توبتهما، ويجوز نكاح غيرهما لهما بعد التوبة؛ لأن التائب من الذنب كمن لا ذنب له، ويدلّ لهذا قوله تعالىٰ: {وَٱلَّذِينَ لاَ يَدْعُونَ مَعَ ٱللَّهِ إِلَـٰهَا ءاخَرَ وَلاَ يَقْتُلُونَ ٱلنَّفْسَ ٱلَّتِى حَرَّمَ ٱللَّهُ إِلاَّ بِٱلْحَقّ وَلاَ يَزْنُونَ وَمَن يَفْعَلْ}،فقد صرّح جلّ وعلا في هذه الآية أن الذين يزنون ومن ذكر معهم إن تابوا وآمنوا، وعملوا عملاً صالحًا يبدّل اللَّه سيّئاتهم حسنات، وهو يدلّ على أن التوبة من الزنا، تذهب أثره. فالذين قالوا: إن من زنا بامرأة لا تحلّ له مطلقًا، ولو تابا وأصلحا فقولهم خلاف التحقيق، وقد وردت آثار عن الصحابة بجواز تزويجه بمن زنى بها إن تابا، وضرب له بعض الصحابة مثلاً برجل سرق شيئًا من بستان رجل آخر، ثم بعد ذلك اشترى البستان فالذي سرقه منه حرام عليه، والذي اشتراه منه حلال له، فكذلك ما نال من المرأة حرامًا فهو حرام عليه، وما نال منها بعد التوبة والتزويج حلال له، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. واعلم أن قول من ردّ الاستدلال بآية: {وَٱلَّذِينَ لاَ يَدْعُونَ مَعَ ٱللَّهِ إِلَـٰهَا ءاخَرَ}، قائلاً: إنها نزلت في الكفار لا في المسلمين، يردّ قوله: أَن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، كما أوضحنا أدلّته من السنّة الصحيحة مرارًا، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. الفرع الرابع: اعلم أن الذين قالوا بجواز نكاح العفيف الزانية، لا يلزم من قولهم أن يكون زوج الزانية العفيف ديوثًا؛ لأنه إنما يتزوّجها ليحفظها، ويحرسها، ويمنعها من ارتكاب ما لا ينبغي منعًا باتًّا بأن يراقبها دائمًا، وإذا خرج ترك الأبواب مقفلة دونها، وأوصى بها من يحرسها بعده فهو يستمتع بها، مع شدّة الغيرة والمحافظة عليها من الريبة، وإن جرى منها شىء لا علم له به مع اجتهاده في صيانتها وحفظها فلا شىء عليه فيه، ولا يكون به ديوثًا، كما هو معلوم. وقد علمت ممّا مرّ أن أكثر أهل العلم على جواز نكاح العفيف الزانية كعكسه، وأن جماعة قالوا بمنع ذلك. والأظهر لنا في هذ المسألة أن المسلم لا ينبغي له أن يتزوّج إلا عفيفة صينة، للآيات التي ذكرنا والأحاديث ويؤيّده حديث: «فاظفر بذات الدين تربت بداك»، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَآءَ فَٱجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَأُوْلَـٰئِكَ هُمُ ٱلْفَـٰسِقُونَ * إِلاَّ ٱلَّذِينَ تَابُواْ مِن بَعْدِ ذٰلِكَ وَأَصْلَحُواْ فَإِنَّ ٱللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ }. قوله تعالىٰ في هذه الآية: {يَرْمُونَ}، معناه: يقذفون المحصنات بالزنا صريحًا أو ما يستلزم الزنا كنفي نسب ولد المحصنة عن أبيه؛ لأنه إن كان من غير أبيه كان من زنى، وهذا القذف هو الذي أوجب اللَّه تعالىٰ فيه ثلاثة أحكام: الأول: جلد القاذف ثمانين جلدة. والثاني: عدم قبول شهادته. والثالث: الحكم عليه بالفسق. فإن قيل: أين الدليل من القرءان على أن معنى {يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ} في هذه الآية، هو القذف بصريح الزنى، أو بما يستلزمه كنفي النسب؟ فالجواب: أنه دلّت عليه قرينتان من القرءان: الأولى: قوله تعالىٰ: {ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء} بعد قوله: {يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ}، ومعلوم أنه ليس شىء من القذف يتوقف إثباته على أربعة شهداء إلا الزنى، ومن قال: إن اللواط حكمه حكم الزنى أجرى أحكام هذه الآية على اللائط. وقد قدّمنا أحكام اللائط مستوفاة في سورة «هود»، كما أشرنا له غير بعيد. القرينة الثانية: هي ذكر المحصنات بعد ذكر الزواني، في قوله تعالىٰ: {ٱلزَّانِى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً}، وقوله تعالىٰ: {ٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِى فَٱجْلِدُواْ كُلَّ وَاحِدٍ مّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ}، فذكر المحصنات بعد ذكر الزواني، يدلّ على إحصانهن، أي: عفتهن عن الزنى، وأن الذين يرمونهن إنما يرمونهن بالزنى، وقد قدمنا جميع المعاني التي تراد بالمحصنات في القرءان، ومثّلنا لها كلها من القرءان في سورة «النساء»، في الكلام على قوله تعالىٰ: {وَٱلْمُحْصَنَـٰتُ مِنَ ٱلنّسَاء إِلاَّ مَا مَلَكْتَ أَيْمَـٰنُكُمْ}، فذكرنا أن من المعاني التي تراد بالمحصنات كونهن عفائف غير زانيات؛ كقوله: {مُحْصَنَـٰت غَيْرَ مُسَـٰفِحَـٰتٍ}، أي: عفائف غير زانيات، ومن هذا المعنى قوله تعالىٰ: {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ}، أي: العفائف، وإطلاق المحصنات على العفائف معروف في كلام العرب. ومنه قول جرير: فلا تأمننّ الحيّ قيسًا فإنَّهم بنو محصنات لم تدنس حجوره وإطلاق الرمي على رمي الشخص لآخر بلسانه بالكلام القبيح معروف في كلام العرب. ومنه قول عمرو بن أحمر الباهلي: رماني بأمر كنت منه ووالدي بريئًا ومن أجل الطوى رماني فقوله: رماني بأمر يعني أنه رماه بالكلام القبيح، وفي شعر امرىء القيس أو غيره: وجرح اللسان كجرح اليد واعلم أن هذه الآية الكريمة مبيّنة في الجملة من ثلاث جهات: الجهة الأولى: هي القرينتان القرءانيّتان الدالّتان على أن المراد بالرمي في قوله: {يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ}، هو الرمي بالزنى، أو ما يستلزمه كنفي النسب؛ كما أوضحناه قريبًا. الجهة الثانية: هي أن عموم هذه الآية ظاهر في شموله لزوج المرأة إذا رماها بالزنى، ولكن اللَّه جلَّ وعلا بيّن أن زوج المرأة إذا قذفها بالزنى خارج من عموم هذه الآية، وأنه إن لم يأت الشهداء، تلاعنا، وذلك في قوله تعالىٰ: {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوٰجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَاء إِلاَّ أَنفُسُهُمْ}. ومضمونها: أن الزوج إذا قذف زوجته بالزنى ولم يكن له شاهد غير نفسه، والمعنى أنه لم يقدر على الإتيان ببيّنة تشهد له على الزنى الذي رماها به، فإنه يشهد أربع شهادات يقول في كل واحدة منها: أشهد باللَّه إني لصادق فيما رميتها به من الزنى، ثم يقول في الخامسة: عليَّ لعنة اللَّه إن كنت كاذبًا عليها فيما رميتها به، ويرتفع عنه الجلد وعدم قبول الشهادة والفسق بهذه الشهادات. وتشهد هي أربع شهادات باللَّه، تقول في كل واحدة منها: أشهد باللَّه إنه لكاذب فيما رماني به من الزنى، ثم تقول في الخامسة: غضب اللَّه عليّ إن كان صادقًا فيما رماني به من الزنى؛ كما هو واضح من نصّ الآية. الجهة الثالثة: أن اللَّه بيَّن هنا حكم عقوبة من رمى المحصنات في الدنيا، ولم يبيّن ما أعدّ له في الآخرة، ولكنّه بيّن في هذه السورة الكريمة ما أعدّ له في الدنيا والآخرة من عذاب اللَّه، وذلك في قوله: {إِنَّ ٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ ٱلْغَـٰفِلَـٰتِ ٱلْمُؤْمِنـٰتِ لُعِنُواْ فِى ٱلدُّنْيَا وَٱلاْخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ * يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ * يَوْمَئِذٍ يُوَفّيهِمُ ٱللَّهُ دِينَهُمُ ٱلْحَقَّ وَيَعْلَمُونَ أَنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلْحَقُّ ٱلْمُبِينُ}، وقد زاد في هذه الآية الأخيرة كونهنّ مؤمنات غافلات لإيضاح صفاتهنّ الكريمة. ووصفه تعالىٰ للمحصنات في هذه الآية بكونهنّ غافلان ثناء عليهن بأنهنّ سليمات الصدور نقيّات القلوب لا تخطر الريبة في قلوبهن لحسن سرائرهن، ليس فيهن دهاء ولا مكر؛ لأنهن لم يجربن الأمرو فلا يفطن لما تفطن له المجربات ذوات المكر والدهاء، وهذا النوع من سلامة الصدور وصفائها من الريبة من أحسن الثناء، وتطلق العرب على المتّصفات به اسم البله مدحًا لها لا ذمًّا، ومنه قول حسّان رضي اللَّه عنه: نفج الحقيبة بوصها متنضد بلهاء غير وشيكة الإقسام وقول الآخر: ولقد لهوت بطفلة ميالة بلهاء تطلعني على أسرارها وقول الآخر: عهدت بها هندًا وهند غريرة عن الفحش بلهاء العشاء نؤم رداح الضحىٰ ميالة بحترية لها منطق بصبى الحليم رخيم والظاهر أن قوله تعالىٰ: {لُعِنُواْ فِى ٱلدُّنْيَا وَٱلاْخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ * يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ}، محلّه فيما إذا لم يتوبوا ويصلحوا، فإن تابوا وأصلحوا، لم ينلهم شىء من ذلك الوعيد، ويدلّ له قوله تعالىٰ: {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء} إلى قوله: {إِلاَّ ٱلَّذِينَ تَابُواْ}. وعمومات نصوص الكتاب والسنّة دالّة على أن من تاب إلى اللَّه من ذنبه توبة نصوحًا تقبلها منه، وكفر عنه ذنبه ولو من الكبائر، وبه تعلم أن قول جماعة من أجلاّء المفسرين أن آية: {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء}، التي جعل اللَّه فيها التوبة بقوله: {إِلاَّ ٱلَّذِينَ تَابُواْ} عامّة، وأن آية: {إِنَّ ٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ ٱلْغَـٰفِلَـٰتِ ٱلْمُؤْمِنـٰتِ لُعِنُواْ فِى ٱلدُّنْيَا وَٱلاْخِرَةِ}، خاصة بالذين رموا عائشة رضي اللَّه عنها أو غيرها من خصوص أزواجه صلى الله عليه وسلم، وأن من رماهن لا توبة له خلاف التحقيق، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. مسائل تتعلق بهذه الآية الكريمة المسألة الأولى: لا يخفى أن الآية إنما نصّت على قذف الذكور للإناث خاصّة؛ لأن ذلك هو صريح قوله: {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ}، وقد أجمع جميع المسلمين على أن قذف الذكرو للذكور، أو الإناث للإناث، أو الإناث للذكور لا فرق بينه وبين ما نصّت عليه الآية، من قذف الذكور للإناث؛ للجزم بنفي الفارق بين الجميع. وقد قدّمنا إيضاح هذا وإبطال قول الظاهرية فيه، مع إيضاح كثير من نظائره في سورة «الأنبياء»، في كلامنا الطويل على آية: {وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَـٰنَ إِذْ يَحْكُمَانِ فِى ٱلْحَرْثِ}. المسألة الثانية: اعلم أن المقرّر في أصول المالكية، والشافعية والحنابلة أن الاستثناء إذا جاء بعد جمل متعاطفات، أو مفردات متعاطفات، أنه يرجع لجميعها إلا لدليل من نقل أو عقل يخصّصه ببعضها، خلافًا لأبي حنيفة القائل برجوع الاستثناء للجملة الأخيرة فقط، وإلى هذه المسألة أشار في «مراقي السعود»، بقوله: وكل ما يكون فيه العطف من قبل الاستثنا فكلا يقفو دون دليل العقل أو ذي السمع والحق الافتراق دون الجمع ولذا لو قال إنسان: هذه الدار وقف على الفقراء والمساكين، وبني زهرة، وبني تميم إلا الفاسق منهم، فإنه يخرج من الوقف الفاسق من الجميع لرجوع الاستثناء للجميع، خلافًا لأبي حنيفة القائل برجوعه للأخيرة، فلا يخرج عنده إلا فاسق الأخيرة فقط، ولأجل ذلك لا يرجع عنده الاستثناء في هذه الآية، إلا لجملة الأخيرة التي هي: {وَأُوْلَـئِكَ هُمُ ٱلْفَـٰسِقُونَ * إِلاَّ ٱلَّذِينَ تَابُواْ}، فقد زال عنهم الفسق، ولا يقول: ولا تقبلوا لهم شهادة أبدًا إلا الذين تابوا فاقبلوا شهادتهم، بل يقول: إن شهادة القاذف لا تقبل أبدًا، ولو تاب وأصلح، وصار أعدل أهل زمانه لرجوع الاستثناء عنده للجملة الأخيرة. وممن قال كقول أبي حنيفة من أهل العلم: القاضي شريح، وإبرٰهيم النخعي، وسعيد بن جبير، ومكحول، وعبد الرحمٰن بن زيد بن جابر، وقال الشعبي والضحاك: لا تقبل شهادته إلا إذا اعترف على نفسه بالكذب، قاله ابن كثير. وقال جمهور أهل العلم، منهم الأئمة الثلاثة: إن الاستثناء في الآية راجع أيضًا لقوله: {وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً}، وأن القاذف إذا تاب وأصلح قبلت شهادته. أمّا قوله: {فَٱجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً}، فلا يرجع له الاستثناء؛ لأن القاذف إذا تاب وأصلح، لا يسقط عنه حدّ القذف بالتوبة. فتحصّل أن الجملة الأخيرة التي هي قوله: {وَأُوْلَـئِكَ هُمُ ٱلْفَـٰسِقُونَ}، يرجع لها الاستثناء بلا خلاف. وأن الجملة الأولى التي هي: {فَٱجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً}، لا يرجع لها الاستثناء في قول عامّة أهل العلم، ولم يخالف إلاّ من شذّ، وأن الجملة الوسطى، وهي قوله: {وَلاَ تَقْبَلُواْ لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً}، يرجع لها الاستثناء في قول جمهور أهل العلم، منهم الأئمّة الثلاثة خلافًا لأبي حنيفة، وقد ذكرنا في كتابنا: دفع إيهام الاضطراب عن آيات الكتاب، أن الذي يظهر لنا في مسألة الاستثناء بعد جمل متعاطفات أو مفردات متعاطفات هو ما ذكره بعض المتأخّرين، كابن الحاجب من المالكية، والغزالي من الشافعية، والآمدي من الحنابلة من أن الحكم في الاستثناء الآتي بعد متعاطفات هو الوقف، ولا يحكم برجوعه إلى الجميع، ولا إلى الأخيرة إلا بدليل. وإنما قلنا: إن هذا هو الأظهر؛ لأن اللَّه تعالىٰ يقول: {فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِى شَىْء فَرُدُّوهُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱلرَّسُولِ}. وإذا رددنا النزاع في هذه المسألة إلى اللَّه وجدنا القرءان دالاً على ما ذكرنا أنه الأظهر عندنا، وهو الوقف. وذلك لأن بعض الآيات لم يرجع فيها الاستثناء للأولى، وبعضها لم يرجع فيه الاستثناء للأخيرة، فدلّ ذلك على أن رجوعه لما قبله ليس شيئًا مطردًا. ومن أمثلة ذلك قوله تعالىٰ: {فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ إِلاَّ أَن يَصَّدَّقُواْ}، فالاستثناء في هذه الآية راجع للدية فقط؛ لأن المطالبة بها تسقط بتصدق مستحقّها بها، ولا يرجع لتحرير الرقبة إجماعًا، لأن تصدق مستحقي الدية بها لا يسقط كفارة القتل خطأ. ومن أمثلة ذلك آية «النور» هذه، لأن الاستثناء في قوله: {إِلاَّ ٱلَّذِينَ تَابُواْ}، لا يرجع لقوله: {فَٱجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً}، كما ذكرناه آنفًا. ومن أمثلة ذلك قوله تعالىٰ: {فَإِنْ تَوَلَّوْاْ فَخُذُوهُمْ وَٱقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ وَلاَ تَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ وَلِيّاً وَلاَ نَصِيراً * إِلاَّ ٱلَّذِينَ يَصِلُونَ إِلَىٰ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مّيثَـٰقٌ}، فالاستثناء في قوله: {إِلاَّ ٱلَّذِينَ يَصِلُونَ إِلَىٰ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مّيثَـٰقٌ} لا يرجع إلى الجملة الأخيرة التي هي أقرب الجمل المذكورة إليه، أعني قوله تعالىٰ: {وَلاَ تَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ وَلِيّاً وَلاَ نَصِيراً}، إذ لا يجوز اتّخاذ ولي ولا نصير من الكفار، ولو وصلوا إلى قوم بينكم وبينهم ميثاق، وهذا لا خلاف فيه بل الاستثناء راجع إلى الجملتين الأوليّين، أعني قوله تعالىٰ: {فَخُذُوهُمْ وَٱقْتُلُوهُمْ}،أي: فخذوهم بالأسر، واقتلوهم إلا الذين يصلون إلى قوم بينكم وبينهم ميثاق، فليس لكم أخذهم بأسر، ولا قتلهم؛ لأن الميثاق الكائن لمن وصلوا إليهم يمنع من أسرهم، وقتلهم كما اشترطه هلال بن عويمر الأسلمي في صلحه مع النبيّ صلى الله عليه وسلم؛ لأن هذه الآية نزلت فيه، وفي سراقة بن مٰلك المدلجي، وفي بني جذيمة بن عامر، وإذا كان الاستثناء ربما لم يرجع إلى أقرب الجمل إليه في القرءان العظيم الذي هو في الطرف الأعلى من الإعجاز، تبين أنه لم يلزم رجوعه للجميع، ولا إلى الأخيرة، وأن الأظهر الوقف حتى يعلم ما يرجع إليه من المتعاطفات قبله بدليل، ولا يبعد أنه إن تجرّد من القرائن والأدلّة، كان ظاهرًا في رجوعه للجميع. وقد بسّطنا الكلام على هذه المسألة في كتابنا «دفع إيهام الاضطراب عن آيات الكتاب»، ولذلك اختصرناه هنا، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة الثالثة: اعلم أن من قذف إنسانًا بغير الزنى أو نفي النسب، كأن يقول له: يا فاسق، أو يا آكل الربى، ونحو ذلك من أنواع السب يلزمه التعزير، وذلك بما يراه الإمام رادعًا له ولأمثاله من العقوبة، من غير تحديد شىء في ذلك من جهة الشرع. وقال بعض أهل العلم: لا يبلغ بالتعزير قدر الحدّ. وقال بعض العلماء: إن التعزير بحسب اجتهاد الإمام فيما يراه رادعًا مطلقًا، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة الرابعة: اعلم أن جمهور العلماء على أن العبد إذا قذف حرًّا يجلد أربعين، لأنه حدّ يتشطر بالرقّ كحد الزنى. قال القرطبي: وروي عن ابن مسعود، وعمر بن عبد العزيز، وقبيصة بن ذؤيب: يجلد ثمانين، وجلد أبو بكر بن محمّد عبدًا قذف حرًّا ثمانين، وبه قال الأوزاعي، واحتجّ الجمهور بقوله تعالىٰ: {فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَـٰحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى ٱلْمُحْصَنَـٰتِ مِنَ ٱلْعَذَابِ}، وقال الآخرون: فهمنا هناك أن حدّ الزنى للَّه، وأنه ربما كان أخفّ فيمن قلّت نعم اللَّه عليه، وأفحش فيمن عظمت نعم اللَّه عليه. وأمّا حدّ القذف، فهو حقّ للآدمي وجب للجناية على عرض المقذوف، والجناية لا تختلف بالرق والحرية، وربما قالوا: لو كان يختلف لذكر، كما في الزنى. قال ابن المنذر: والذي عليه علماء الأمصار القول الأول وبه أقول، انتهى كلام القرطبي. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : أظهر القولين عندي دليلاً: أن العبد إذا قذف حرًّا جلد ثمانين لا أربعين، وإن كان مخالفًا لجمهور أهل العلم، وإنما استظهرنا جلده ثمانين؛ لأن العبد داخل في عموم: {فَٱجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً}، ولا يمكن إخراجه من هذا العموم، إلا بدليل ولم يرد دليل يخرج العبد من هذا العموم، لا من كتاب، ولا من سنّة، ولا من قياس، وإنما ورد النصّ على تشطير الحدّ عن الأَمّة في حدّ الزنى وألحق العلماء بها العبد بجامع الرق، والزنى غير القذف. أمّا القذف، فلم يرد فيه نصّ ولا قياس في خصوصه. وأمّا قياس القذف على الزنى فهو قياس مع وجود الفارق؛ لأن القذف جناية على عرض إنسان معين، والردع عن الأعراض حق للآدمي فيردع العبد كما يردع الحرّ، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. تنبيــه قد قدّمنا في سورة «المائدة»، في الكلام على قوله تعالىٰ: {مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنَا عَلَىٰ بَنِى}، أن الحرّ إذا قذف عبدًا لا يحدّ له، وذلك ثابت في الصحيحين عنه صلى الله عليه وسلم، أنه قال: «من قذف عبده بالزنى أقيم عليه الحدّ يوم القيامة إلاّ أن يكون كما قال» اهـ. وقوله صلى الله عليه وسلم في هذا الحديث الصحيح: «أقيم عليه الحدّ يوم القيامة»، يدلّ على أنه لا يقام عليه الحدّ في الدنيا وهو كذلك، وهذا لا نزاع فيه بين من يعتدّ به من أهل العلم. قال القرطبي: قال العلماء: وإنما كان ذلك في الآخرة لارتفاع الملك واستواء الشريف والوضيع والحرّ والعبد، ولم يكن لأحد فضل إلا بالتقوى، ولما كان ذلك تكافأ الناس في الحدود والحرمة، واقتصّ لكل واحد من صاحبه إلاّ أن يعفو المظلوم، انتهى محل الغرض من كلام القرطبي. المسألة الخامسة: اعلم أن العلماء أجمعوا على أنه إذا صرّح في قذفه له بالزنى، كان قذفًا ورميًا موجبًا للحدّ، وأما إن عرض ولم يصرح بالقذف، وكان تعريضه يفهم منه بالقرائن أنه يقصد قذفه؛ كقوله: أما أنا فلست بزان، ولا أُمي بزانية، أو ما أنت بزان ما يعرفك الناس بالزنى، أو يا حلال بن الحلال، أو نحو ذلك. فقد اختلف أهل العلم: هل يلزم القذف بالتعريض المفهم للقذف، وإن لم يصرّح أو لا يحد حتى يصرح بالقذف تصريحًا واضحًا لا احتمال فيه؟ فذهب جماعة من أهل العلم إلى أن التعريض لا يوجب الحدّ، ولو فهم منه إرادة القذف، إلا أن يقرّ أنه أراد به القذف. قال ابن قدامة في «المغني»: وهذا القول هو رواية حنبل عن الإمام أحمد، وهو ظاهر كلام الخرقي، واختيار أبي بكر، وبه قال عطاء، وعمرو بن دينار، وقتادة، والثوري، والشافعي، وأبو ثور، وأصحاب الرأي، وابن المنذر، واحتجّ أهل هذا القول بكتاب وسنّة. أمّا الكتاب فقوله تعالىٰ: {خَبِيرٌ وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّضْتُم بِهِ مِنْ خِطْبَةِ ٱلنِسَاء}، ففرّق تعالىٰ بين التصريح للمعتدة والتعريض، قالوا: ولم يفرّق اللَّه بينهما في كتابه، إلاّ لأن بينهما فرقًا، ولو كانا سواء لم يفرّق بينهما في كتابه. وأمّا السنّة: فالحديث المتفق عليه، الذي قدمناه مرارًا في الرجل الذي جاء النبيّ صلى الله عليه وسلم، وقال له: إن امرأتي ولدت غلامًا أسود وهو تعريض بنفيه، ولم يجعل النبيّ صلى الله عليه وسلم هذا قذفًا، ولم يدعهما للعان بل قال للرجل: «ألك إبل»؟ قال: نعم، قال: «فما ألوانها»؟ قال: حمر، قال: «هل فيها من أورق»؟ قال: إن فيها لورقًا، قال: «ومن أين جاءَها ذلك»؟ قال: لعل عرقًا نزعه، قال: «وهذا الغلام الأسود لعل عرقًا نزعه»، قالوا: ولأن التعريض محتمل لمعنى آخر غير القذف، وكل كلام يحتمل معنيين لم يكن قذفًا، هذا هو حاصل حجّة من قالوا: بأن التعريض بالقذف، لا يوجب الحدّ وإنما يجب الحدّ بالتصريح بالقذف. وذهبت جماعة آخرون من أهل العلم إلى أن التعريض بالقذف يجب به الحدّ، وهو مذهب مٰلك وأصحابه. وقال ابن قدامة في «المغني»: وروى الأثرم وغيره، عن الإمام أحمد أن عليه الحدّ، يعني المعرض بالقذف، قال: وروي ذلك عن عمر رضي اللَّه عنه، وبه قال إسحٰق إلى أن قال: وقال معمر: إن عمر كان يجلد الحدّ في التعريض، اهــ. واحتجّ أهل هذا القول بأدلّة منها ما ذكره القرطبي، قال: والدليل لما قاله مٰلك: هو أن موضوع الحدّ في القذف، إنما هو لإزالة المعرة التي أوقعها القاذف بالمقذوف، وإذا حصلت المعرة بالتعريض، وجب أن يكون قذفًا كالتصريح والمعول على الفهم، وقد قال تعالىٰ مخبرًا عن قوم شعيب أنهم قالوا له: {إِنَّكَ لاَنتَ ٱلْحَلِيمُ ٱلرَّشِيدُ}، أي: السفيه الضال، فعرضوا له بالسب بكلام ظاهره المدح في أحد التأويلات حسب ما تقدم في سورة «هود». وقال تعالىٰ في أبي جهل: {ذُقْ إِنَّكَ أَنتَ ٱلْعَزِيزُ ٱلْكَرِيمُ}، وقال تعالىٰ في الذين قذفوا مريم أنهم قالوا: {فَرِيّاً يٰأُخْتَ هَـٰرُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ ٱمْرَأَ سَوْء وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيّاً}، فمدحوا أباها، ونفوا عن أُمّها البغاء، أي: الزنى وعرضوا لمريم بذلك، ولذلك قال تعالىٰ: {وَبِكُفْرِهِمْ وَقَوْلِهِمْ عَلَىٰ مَرْيَمَ بُهْتَـٰناً عَظِيماً}،وكفرهم معروف والبهتان العظيم هو التعريض لها، أي: {مَا كَانَ أَبُوكِ ٱمْرَأَ سَوْء وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيّاً}، أي: أنت بخلافهما وقد أتيت بهذا الولد. وقال تعالىٰ: {قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مّنَ * ٱلسَّمَـٰوَاتِ وَٱلاْرْضَ قُلِ ٱللَّهُ وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَىٰ هُدًى أَوْ فِى ضَلَـٰلٍ مُّبِينٍ}، فهذا اللفظ قد فهم منه أن المراد به أن الكفار على غير هدى، وأن رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم على الهدى، ففهم من هذا التعريض ما يفهم من صريحه، اهــ محل الغرض من كلام القرطبي مع تصرف قليل لإيضاح المراد. وحاصل كلام القرطبي المذكور: أن من أدلّة القائلين بوجوب الحدّ بالتعريض آيات قرءانية، وبيّن وجه دلالتها على ذلك كما رأيته، وذكر أن من أدلّتهم أن المعرة اللاحقة للمقذوف صريحًا تلحقه بالتعريض له بالقذف، ولذلك يلزم استواؤهما، وذكر أن من أدلّتهم أن المعول على الفهم، والتعريض يفهم منه القذف فيلزم أن يكون كالصريح. ومن أدلّتهم على أن التعريض يجب به الحدّ بعض الآثار المرويّة عن بعض الخلفاء الراشدين. قال ابن قدامة في «المغني»: لأن عمر رضي اللَّه عنه حين شاورهم في الذي قال لصاحبه: ما أنا بزان، ولا أُمي بزانية، فقالوا: قد مدح أباه وأمه، فقال عمر: قد عرض بصاحبه وجلده الحدّ. وقال معمر: إن عمر كان يجلد الحدّ في التعريض. وروى الأثرم: أن عثمٰن رضي اللَّه عنه جلد رجلاً قال لآخر: يا ابن شامة الوذر، يعرض له بزنى أُمه، والوذر: غدر اللحم يعرض له بكمر الرجال، وانظر أسانيد هذه الآثار. ومن أدلّة أهل هذا القول أن الكناية مع القرينة الصارفة إلى أحد محتملاتها، كالصريح الذي لا يحتمل إلا ذلك المعنى ولذلك وقع الطلاق بالكناية، فإن لم يكن ذلك في حال الخصومة، ولا وجدت قرينة تصرف إلى القذف، فلا شكّ في أنه لا يكون قذفًا، انتهى من «المغني». ثم قال صاحب المغني: وذكر أبو بكر عبد العزيز: أن أبا عبد اللَّه رجع عن القول بوجوب الحدّ في التعريض، يعني بأبي عبد اللَّه الإمام أحمد رحمه اللَّه. وقال القرطبي: وقد حبس عمر رضي اللَّه عنه الحطيئة، لمّا قال: دع المكارم لا ترحل لبغيتها واقعد فإنك أنت الطاعم الكاسي لأنه شبهه بالنساء في أنهن يطعمن ويسقين ويكسون ومثل هذا كثير، ومنه قول الحطيئة أو النجاشي: قبيلة لا يخفرون بذمة ولا يظلمون الناس حبة خردل فإنه يروى أن عمر لما سمع هذا الهجاء حمله على المدح، وقال: ليت آل الخطاب كانوا كذلك، ولمّا قال الشاعر بعد ذلك: ولا يردون الماء إلا عشيّة وإذا صدر الوارد عن كل منهل قال عمر أيضًا: ليت آل الخطاب كانوا كذلك، فظاهر هذا الشعر يشبه المدح، ولذا ذكروا أن عمر تمنّى ما فيه من الهجاء لأهل بيته؛ لأنه عنده مدح وصاحبه يريد الذم بلا نزاع، ويدلّ على ذلك أوّل شعره وآخره، لأن أول الأبيات قوله: إذا اللَّه عادى أهل لؤم وذلّة فعادى بني العجلان رهط ابن مقبل قبيلة لا يخفرون . البيت وفي آخر شعره: وما سمّى العجلان إلا لقوله خذ القعب واحلب أيها العبد واعجل وكون مثل هذا من التعريض بالذم لا شكّ فيه، وقول الحطيئة: دع المكارم لا ترحل لبغيتها يهجو به الزبرقان بن بدر التميمي، كما ذكره بعض المؤرخين، وما ذكره القرطبي رحمه اللَّه في الكلام الذي نقلنا عنه من أن البهتان العظيم الذي قالوه على مريم: هو تعريضهم لها بقولهم: {مَا كَانَ أَبُوكِ ٱمْرَأَ سَوْء}، لا يتعيّن بانفراده؛ لأن اللَّه جلَّ وعلا ذكر عنهم أنهم قالوا لها غير ذلك وهو أقرب للتصريح بالفاحشة مما ذكره القرطبي، وذلك في قوله تعالىٰ: {فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهَا تَحْمِلُهُ قَالُواْ يٰمَرْيَمُ * مَرْيَمَ لَقَدْ جِئْتِ شَيْئاً فَرِيّاً}، فقولهم لها: {لَقَدْ جِئْتِ شَيْئاً فَرِيّاً} في وقت مجيئها بالولد تحمله ظاهر جدًا في إرادتهم قذفها، كما ترى. والكلام الذي ذكر ابن قدامة: أن عثمٰن جلد الحدّ فيه وهو قول الرجل لصاحبه: يا ابن شامة الوذر. قال فيه الجوهري في صحاحه: الوذرة بالتسكين الغدرة، وهي القطعة من اللحم إذا كانت مجتمعة، ومنه قولهم: يا ابن شامة الوذرة، وهي كلمة قذف، وكانت العرب تتساب بها، كما كانت تتساب بقولهم: يا ابن ملقي أرحل الركبان، أو يا ابن ذات الرايات ونحوها، والجمع وذر مثل تمرة وتمر، اهــ من صحاح الجوهري. والشامّة بتشديد الميم اسم فاعل شمه. وقال صاحب «اللسان»: وفي حديث عثمٰن رضي اللَّه عنه أنه رفع إليه رجل قال لرجل: يا ابن شامة الوذر، فحدّه، وهو من سباب العرب وذمّهم، وإنما أراد با ابن شامة المذاكير يعنون الزنا، كأنها كانت تشم كمرًا مختلفة فكنى عنه، والذكر قطعة من بدن صاحبه، وقيل: أرادوا بها القلف جع قلفة الذكر؛ لأنها تقطع، انتهى محل الغرض من «لسان العرب». وهذا لا يتّضح منه قصد الزنا ولم أرَ من أوضح معنى شامة الوذر أيضاحًا شافيًا، لأن شم كمر الرجال ليس من الأمر المعهود الواضح. والذي يظهر لي واللَّه تعالىٰ أعلم: أن قائل الكلام المذكور يشبه من مرض لها بالزنا بسفاد الحيوانات؛ لأن الذكر من غالب الحيوانات إذا أراد سفاد الأنثى شمّ فرجها، واستنشق ريحه استنشاقًا شديدًا، ثم بعد ذلك ينزو عليها فيسافدها فكأنهم يزعمون أن المرأة تشمّ ذكر الرجل كما يشمّ الفحل من الحيوانات فرج أنثاه، وشمّها لمذاكير الرجال كأنّه مقدمة للمواقعة، فكنوا عن المواقعة بشمّ المذاكير، وعبّروا عن ذكر الرجل بالوذرة؛ لأنه قطعة من بدن صاحبه كقطعة اللحم، ويحتمل أنهم أرادوا كثرة ملابستها لذلك الأمر، حتى صارت كأنها تشمّ ريح ذلك الموضع، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : قد علمت مما ذكرنا أقوال أهل العلم، وحججهم في التعريض بالقذف، هل يلزم به الحدّ أو لا يلزم به. وأظهر القولين عندي: أن التعريض إذا كان يفهم منه معنى القذف فهمًا واضحًا من القرائن أن صاحبه يحدّ؛ لأن الجناية على عرض المسلم تتحقّق بكل ما يفهم منه ذلك فهمًا واضحًا، ولئلاّ يتذرّع بعض الناس لقذف بعضهم بألفاظ التعريض التي يفهم منها القذف بالزنا، والظاهر أنه على قول من قال من أهل العلم: إن التعريض بالقذف لا يوجب الحد أنه لا بدّ من تعزير المعرض بالقذف للأذى الذي صدر منه لصاحبه بالتعريض، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة السادسة: قال القرطبي في تفسيره: الجمهور من العلماء على أنه لا حدّ على من قذف رجلاً من أهل الكتاب أو امرأة منهم، وقال الزهري، وسعيد بن المسيّب، وابن أبي ليلى: عليه الحدّ إذا كان لها ولد من مسلم، وفيه قول ثالث: وهو أنه إذا قذف النصرانيّة تحت المسلم جلد الحدّ. قال ابن المنذر: وجلّ العلماء مجمعون وقائلون بالقول الأول، ولم أدرك أحدًا، ولا لقيته يخالف في ذلك، وإذا قذف النصراني المسلم الحرّ فعليه ما على المسلم ثمانون جلدة، لا أعلم في ذلك خلافًا، انتهى منه. المسألة السابعة: اعلم أن أظهر قولي أهل العلم عندي في مسألة ما لو قذف رجل رجلاً، فقال آخر: صدقت، أن المصدق قاذف فتجب إقامة الحدّ عليه؛ لأن تصديقه للقاذف قدف خلافًا لزفر ومن وافقه. وقال ابن قدامة في «المغني»: ولو قال: أخبرني فلان أنك زنيت لم يكن قاذفًا سواء كذبه المخبر عنه أو صدّقه، وبه قال الشافعي، وأبو ثور وأصحاب الرأي. وقال أبو الخطاب: فيه وجه آخر أنه يكون قاذفًا إذا كذبه الآخر، وبه قال مٰلك، وعطاء، ونحوه عن الزهري؛ لأنه أخبر بزناه، اهــ منه. وأظهر القولين عندي: أنه لا يكون قاذفًا ولا يحدّ، لأنه حكى عن غيره ولم يقل من تلقاء نفسه، ويحتمل أن يكون صادقًا، وأن الذي أخبره أنكر بعد إخباره إياه كما لو شهد على رجل أنه قذف رجلاً وأنكر المشهود عليه، فلا يكون الشاهد قاذفًا، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة الثامنة: أظهر قولي أهل العلم عندي فيمن قذف رجلاً بالزنى، ولم يقم عليه الحدّ حتى زنا المقذوف أن الحدّ يسقط عن قاذفه؛ لأنه تحقّق بزناه أنه غير محصن، ولو كان ذلك لم يظهر إلا بعد لزوم الحدّ للقاذف؛ لأنه قد ظهر أنه غير عفيف قبل إقامة الحدّ على من قذفه، فلا يحدّ لغير عفيف اعتبارًا بالحالة التي يراد أن يقام فيها الحدّ، فإنه في ذلك الوقت ثبت عليه أنه غير عفيف. وهذا الذي استظهرنا عزاه ابن قدامة: لأبي حنيفة، ومٰلك، والشافعي، والقول بأنه يحدّ هو مذهب الإمام أحمد. قال صاحب «المغني»: وبه قال الثوري، وأبو ثور، والمزني، وداود. واحتجّوا بأن الحدّ قد وجب وتمّ بشروطه فلا يسقط بزوال شرط الوجوب. والأظهر عندنا هو ما قدمنا، لأنه تحقق أنه غير عفيف قبل إقامة الحدّ على قاذفه، فلا يحدّ لمن تحقّق أنه غير عفيف. وإنما وجب الحدّ قبل هذا، لأن عدم عفته كان مستورًا، ثم ظهر قبل إقامة الحد، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة التاسعة: اعلم أن أظهر قولي أهل العلم عندنا فيمن قال لرجل: يا من وطىء بين الفخذين، أنه ليس بقذف، ولا يحدّ قائله؛ لأنه رماه بفعل لا يعدّ زنا إجماعًا، خلافًا لابن القٰسم من أصحاب مٰلك القائل بوجوب الحدّ زاعمًا أنه تعريض به، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة العاشرة: اعلم أن حدّ القذف لا يقام على القاذف إلاّ إذا طلب المقذوف إقامة الحدّ عليه؛ لأنه حقّ له، ولم يكن للقاذف بيّنة على ما ادّعى من زنا المقذوف؛ لأن اللَّه يقول: {ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء} ومفهوم الآية: أن القاذف لو جاء بأربعة شهداء على الوجه المقبول شرعًا أنه لا حدّ عليه، وإنما يثبت بذلك حدّ الزنا على المقذوف، لشهادة البيّنة، ويشترط لذلك أيضًا عدم إقرار المقذوف، فإن أقرّ بالزنا، فلا حدّ على القاذف. وإن كان القاذف زوجًا اعتبر في حدّه حدّ القذف امتناعه من اللعان. قال ابن قدامة: ولا نعلم خلافًا في هذا كلّه ثم قال: وتعتبر استدامة الطلب إلى إقامة الحدّ، فلو طلب ثم عفا عن الحدّ سقط، وبهذا قال الشافعي، وأبو ثور. وقال الحسن وأصحاب الرأي: لا يسقط بعفوه؛ لأنه حدّ فلم يسقط بالعفو كسائر الحدود. ولنا أنه حدّ لا يستوفى إلا بعد مطالبة الآدمي باستيفائه فسقط بعفوه كالقصاص، وفارق سائر الحدود، فإنه لا يعتبر في إقامتها الطلب باستيفائها، وحدّ السرقة إنما تعتبر فيه المطالبة بالمسروق لا باستيفاء الحدّ، ولأنهم قالوا تصحّ دعواه، ويستحلف فيه، ويحكم الحاكم فيه بعلمه، ولا يقبل رجوعه عنه بعد الاعتراف، فدلّ على أنه حقّ لآدمي، اهــ من «المغني»، وكونه حقًّا لآدمى هو أحد أقوال فيه. قال أبو عبد اللَّه القرطبي: واختلف العلماء في حدّ القذف، هل هو من حقوق اللَّه، أو من حقوق الآدميين أو فيه شائبة منهما؟ الأول: قول أبي حنيفة. والثاني: قول مٰلك والشافعي. والثالث: قاله بعض المتأخرين. وفائدة الخلاف أنه إن كان حقًّا للَّه تعالىٰ وبلغ الإمام أقامه وإن لم يطلب ذلك المقذوف، ونفعت القاذف التوبة فيما بينه وبين اللَّه تعالىٰ، ويتشطر فيه الحدّ بالرق كالزنا، وإن كان حقًّا للآدمي، فلا يقيمه الإمام إلا بمطالبة المقذوف، ويسقط بعفوه ولم تنفع القاذف التوبة حتى يحلّله المقذوف،ا هــ كلام القرطبي. ومذهب مٰلك وأصحابه كأنه مبني على القول الثالث، وهو أن الحدّ يسقط بعفو المقذوف قبل بلوغ الإمام، فإن بلغ الإمام، فلا يسقطه عفوه إلا إذا ادّعى أنه يريد بالعفو الستر على نفسه. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : الظاهر أن القذف حق للآدمي وكل حق لآدمي فيه حقّ للَّه. وإيضاحه: أن حدّ القذف حق للآدمي من حيث كونه شرع للزجر عن فعله، ولدفع معرّة القذف عنه. فإذا تجرأ عليه القاذف انتهك حرمة عرض المسلم، وأن للمسلم عليه حقّ بانتهاك حرمة عرضه، وانتهك أيضًا حرمة نهى اللَّه عن فعله في عرض مسلم، فكان للَّه حقّ على القاذف بانتهاكه حرمة نهيه، وعدم امتثاله، فهو عاص للَّه مستحق لعقوبته، فحقّ اللَّه يسقط بالتوبة النصوح، وحق المسلم يسقط بإقامة الحدّ، أو بالتحلّل منه. والذي يظهر على هذا التفصيل أن المقذوف إذا عفا وسقط الحدّ بعفوه أن للإمام تعزير القاذف لحقّ اللَّه، واللَّه جلَّ وعلا أعلم. المسألة الحادية عشرة: قال القرطبي: إن تمّت الشهادة على الزاني بالزنا ولكن الشهود لم يعدلوا، فكان الحسن البصري والشعبي يريان ألا حدّ على الشهود، ولا على المشهود عليه، وبه قال أحمد، والنعمان، ومحمد بن الحسن. وقال مٰلك: وإذا شهد عليه أربعة بالزنا وكان أحدهم مسخوطًا عليه أو عبدًا يجلدون جميعًا. وقال سفيٰن الثوري، وأحمد، وإسحٰق في أربعة عميان يشهدون على امرأة بالزنى: يضربون، فإن رجع أحد الشهود، وقد رجم المشهود عليه في الزنى، فقالت طائفة: يغرم ربع الدية، ولا شىء على الآخرين، وكذلك قال قتادة، وحماد، وعكرمة، وأبو هاشم، ومٰلك، وأحمد، وأصحاب الرأي. وقال الشافعي: إن قال عمدت ليقتل، فالأولياء بالخيار إن شاءُوا قتلوا، وإن شاءُوا عفوا، وأخذوا ربع الدية وعليه الحدّ. وقال الحسن البصري: يقتل وعلى الآخرين ثلاثة أرباع الدية. وقال ابن سيرين: إذا قال أخطأت وأردت غيره، فعليه الدية كاملة، وإن قال تعمدت قتل، وبه قال ابن شبرمة، اهــ كلام القرطبي. وقد قدمنا بعضه. وأظهر الأقوال عندي: أنهم إن لم يعدلوا حدّوا كلّهم؛ لأن من أتى بمجهول غير معروف العدالة، كمن لم يأتِ بشىء، وأنه إن أقرّ بأنه تعمّد الشهادة عليه؛ لأجل أن يقتل يقتصّ منه. وإن ادعى شبهة في رجوعه يغرم قسطه من الدية، والقول بأنه يغرم الدية كاملة له وجه من النظر، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة الثانية عشرة: قال القرطبي: قال مٰلك، والشافعي من قذف من يحسبه عبدًا فإذا هو حرّ فعليه الحدّ، وقاله الحسن البصري، واختاره ابن المنذر، ومن قذف أُمّ الولد حدّ. وروي عن ابن عمر، وهو قياس قول الشافعي، وقال الحسن البصريّ: لا حدّ عليه، انتهى منه. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : أمّا حدّه في قذف أُمّ الولد، فالظاهر أنه لا يكون إلاّ بعد موت سيّدها، وعتقها من رأس مال مستولدها، أمّا قبل ذلك فلم تتحقّق حريّتها بالفعل، ولا سيّما على قول من يجيز بيعها من العلماء. والقاذف لا يحدّ بقذف من لم يكن حرًّا حريّة كاملة فيما يظهر، وكذلك لو قيل: إن من قذف من يظنه عبدًا، فإذا هو حرّ لا يجب عليه الحدّ لأنه لم ينو قذف حرّ، وإنما نوى قذف عبد لكان له وجه من النظر؛ لأن الأعمال بالنيّات ولكل امرىء ما نوى، ولأن المعرة تزول عن المقذوف بقول القاذف: ما قصدت قذفك ولا أقول: إنك زان، وإنما قصدت بذلك من كنت أعتقده عبدًا فأنت عفيف في نظري، ولا أقول فيك إلا خيرًا، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة الثالثة عشرة: اعلم أن العلماء اختلفوا فيمن قذف جماعة بكلمة واحدة أو بكلمات متعدّدة، أو قذف واحدًا، مرات متعدّدة. وقد قدّمنا خلاف أهل العلم، فيمن قذف جماعة بكلمة واحدة في الكلام على آيات «الحجّ». قال ابن قدامة في «المغني»، في شرحه لقول الخرقي: وإذا قذف الجماعة بكلمة واحدة، فحدّ واحد إذا طالبوا أو واحد منهم، ما نصّه: وبهذا قال: طاوس والشعبي، والزهري، والنخعي، وقتادة، وحماد، ومٰلك، والثوري، وأبو حنيفة وصاحباه، وابن أبي ليلى وإسحٰق. وقال الحسن، وأبو ثور وابن المنذر: لكلّ واحد حدّ كامل، وعن أحمد مثل ذلك. وللشافعي قولان كالروايتين، ووجه هذا أنه قذف كل واحد منهم، فلزمه له حدّ كامل؛ كما لو قذفهم بكلمات، ولنا قول اللَّه تعالىٰ: {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَٱجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً}، ولم يفرّق بين قذف واحد أو جماعة؛ ولأن الذين شهدوا على المغيرة قذفوا امرأة، فلم يحدهم عمر إلا حد واحدًا، ولأنه قذف واحد فلم يجب إلا حدّ واحد كما لو قذف واحدًا، ولأن الحدّ إنما وجب بإدخال المعرة على المقذوف بقذفه وبحدّ واحد يظهر كذب هذا القاذف، وتزول المعرة، فوجب أن يكتفي به بخلاف ما إذا قذف كل واحد قذفًا منفردًا، فإن كذبه في قذفه لا يلزم منه كذبه في آخر، ولا تزول المعرة عن أحد المقذوفين بحدّه للآخر، فإذا ثبت هذا، فإنهم إن طلبوه جملة حدّ لهم، وإن طلبه واحد أقيم الحدّ؛ لأن الحق ثابت لهم على سبيل البدل، فأيّهم طالب به استوفى، وسقط فلم يكن لغيره الطلب به كحقّ المرأة على أوليائها في تزويجها، إذا قام به واحد سقط عن الباقين، وإن أسقطه أحدهم فلغيره المطالبة به واستيفاؤه؛ لأن المعرّة لم تزل عنه بعفو صاحبه، وليس للعافي الطلب به، لأنه قد أسقط حقّه. وروي عن أحمد رحمه اللَّه رواية أخرى: أنهم إن طلبوه دفعة واحدة فحدّ واحد، وكذلك إن طلبوه واحدًا بعد واحد إلا أنّه لم يقم حتى طلبه الكلّ فحدّ واحد، وإن طلبه واحد فأقيم له، ثم طلبه آخر أقيم له، وكذلك جميعهم وهذا قول عروة؛ لأنهم إذا اجتمعوا على طلبه، وقع استيفاؤه لجميعهم. وإذا طلبه واحد منفردًا كان استيفاؤه له وحده، فلم يسقط حق الباقين بغير استيفائهم (في) إسقاطهم، وإن قذف الجماعة بكلمات فلكلّ واحد حدّ، وبهذا قال عطاء، والشعبي، وقتادة، وابن أبي ليلى، وأبو حنيفة والشافعي. وقال حماد ومٰلك: لا يجب إلاّ حدّ واحد، لأنها جناية توجب حدًّا، فإذا تكرّرت كفى حدّ واحد، كما لو سرق من جماعة أو زنى بنساء، أو شرب أنواعًا من المسكر، ولنا أنها حقوق لآدميين فلم تتداخل كالديون والقصاص، وفارق ما قاسوا عليه فإنه حقّ للَّه تعالىٰ، إلى أن قالٰ: وإن قذف رجلاً مرّات فلم يحدّ، فحدّ واحد رواية واحدة، سواء قذفه بزنا واحد أو بزنيات، وإن قذفه فحدّ ثم أعاد قذفه نظرت، فإن قذفه بذلك الزنا الذي حدّ من أجله لم يعد عليه الحدّ في قول عامّة أهل العلم، وحكي عن ابن القٰسم: أنه أوجب حدًّا ثانيًا، وهذا يخالف إجماع الصحابة، فإن أبا بكرة لما حدّ بقذف المغيرة أعاد قذفه فلم يروا عليه حدًّا ثانيًا، فروى الأثرم بإسناده عن ظبيان بن عمارة، قال: شهد على المغيرة بن شعبة ثلاثة نفر أنه زان، فبلغ ذلك عمر فكبّر عليه، وقال: شاط ثلاثة أرباع المغيرة بن شعبة، وجاء زياد فقال: ما عندك؟ فلم يثبت فأمر بجلدهم فجلدوا، وقال: شهود زور. فقال أبو بكرة: أليس ترضى إن أتاك رجل عندك يشهد رجمه؟ قال: نعم، والذي نفسي بيده، فقال أبو بكرة: وأنا أشهد أنه زان، فأراد أن يعيد عليه الحدّ، فقال عليّ: يا أمير المؤمنينٰ إنك إن أعدت عليه الحدّ، أوجبت عليه الرجم. وفي حديث آخر: فلا يعاد فيه فرية جلد مرتين. قال الأثرم: قلت لأبي عبد اللَّه قول عليّ: إن جلدته فارجم صاحبك، قال: كأنه جعل شهادته شهادة رجلين، قال أبو عبد اللَّه: وكنت أنا أفسّره على هذا حتى رأيته في هذا الحديث فأعجبني، ثم قال يقول: إذا جلدته ثانية فكأنك جعلته شاهدًا آخر، فأمّا إن حدّ له وقذفه بزنا ثان نظرت، فإن قذفه بعد طول الفصل فحدّ ثان؛ لأنه لا يسقط حرمة المقذوف بالنسبة إلى القاذف أبدًا بحيث يمكن من قذفه بكل حال، وإن قذفه عقيب حدّه ففيه روايتان: إحداهما: يحدّ أيضًا؛ لأنه قذف لم يظهر كذبه فيه بحدّ، فيلزم فيه حدّ كما لو طال الفصل، ولأن سائر أسباب الحدّ إذا تكرّرت بعد أن حدّ للأوّل ثبت للثاني حكمه، كالزنا والسرقة وغيرهما من الأسباب. والثانية: لا يحدّ؛ لأنه قد حدّ له لمرّة فلم يحدّ له بالقذف عقبه، كما لو قذفه بالزنا الأوّل، انتهى من «المغني». وقد رأيت نقله لأقوال أهل العلم، فيمن قذف جماعة بكلمة واحدة أو بكلمات أو قذف واحدًا مرّات. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : هذه المسائل لم نعلم فيها نصًّا من كتاب ولا سنّة. والذي يظهر لنا فيه، واللَّه تعالىٰ أعلم: أن من قذف جماعة بكلمة واحدة فعليه حدّ واحد، لأنه يظهر به كذبه على الجميع وتزول به المعرة عن الجميع، ويحصل شفاء الغيط بحدّه للجميع. والأظهر عندنا فيمن رمى جماعة بكلمات أنه يتعدّد عليه الحدّ، بعدد الكلمات التي قذف بها؛ لأنه قذف كل واحد قذفًا مستقلاًّ لم يشاركه فيه غيره وحدّه لبعضهم لا يظهر به كذبه على الثاني الذي قذفه بلفظ آخر، ولا تزول به عنه المعرة. وهذا إن كان قذف كل واحد منهم قذفًا مفردًا لم يجمع معه غيره لا ينبغي أن يختلف فيه، والأظهر أنه إن قذفهم بعبارات مختلفة تكرّر عليه الحدّ بعددهم، كما اختاره صاحب «المغني». والأظهر عندنا أنه إن كرّر القذف لرجل واحد قبل إقامة الحدّ عليه يكفي فيه حدّ واحد، وأنه إن رماه بعد حدّه للقذف الأول بعد طول حدّ أيضًا، وإن رماه قرب زمن حدّه بعين الزنا الذي حدّ له لا يعاد عليه الحدّ؛ كما حكاه صاحب المغني في قصّة أبي بكرة والمغيرة بن شعبة، وإن كان القذف الثاني غير الأوّل، كأن قال في الأوّل: زنيت بامرأة بيضاء، وفي الثاني قال: بامرأة سوداء، فالظاهر تكرّره، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. وعن مٰلك رحمه اللَّه في «المدونة»: إن قذف رجلاً فلما ضرب أسواطًا قذفه ثانيًا أو آخر ابتدىء الحدّ عليه ثمانين من حين يقذفه، ولا يعتدّ بما مضى من السياط. المسألة الرابعة عشرة: الظاهر أن من قال لجماعة: أحدكم زان أو ابن زانية لا حدّ عليه؛ لأنه لم يعيّن واحدًا فلم تلحق المعرة واحدًا منهم، فإن طلبوا إقامة الحدّ عليه جميعًا لا يحدّ، لأنه لم يرم واحدًا منهم بعينه، ولم يعرف من أراد بكلامه. نقله المواق عن الباجي عن محمد بن المواز، ووجهه ظاهر كما ترى. واقتصر عليه خليل في مختصره في قوله عاطفًا على ما لا حدّ فيه، أو قال لجماعة: أحدكم زانٍ. وقال ابن قدامة في «المغني»: وإذا قال من رماني فهو ابن الزانية فرماه رجل، فلا حدّ عليه، في قول أحد من أهل العلم. وكذلك إن اختلف رجلان في شىء، فقال أحدهما: الكاذب هو ابن الزانية، فلا حدّ عليه، نصّ عليه أحمد؛ لأنه لم يعيّن أحدًا بالقذف، وكذلك ما أشبه هذا، ولو قذف جماعة لا يتصوّر صدقه في قذفهم، مثل أن يقذف أهل بلدة كثيرة بالزنى كلهم، لم يكن عليه حدّ؛ لأنه لم يلحق العار بأحد غير نفسه للعلم بكذبه، انتهى منه. المسألة الخامسة عشرة: اعلم أن أظهر أقوال أهل العلم عندنا فيمن قال لرجل: أنت أزنى من فلان، فهو قاذف لهما، وعليه حدّان؛ لأن قوله أزنى صيغة تفضيل، وهي تدلّ على اشتراك المفضل، والمفضل عليه في أصل الفعل، إلاَّ أنَّ المفضل أفضل فيه من صاحبه المشارك له فيه، فمعنى كلامه بدلالة المطابقة في صيغة التفضيل: أنت وفلان زانيان، ولكنك تفوقه في الزنى، وكون هذا قذفًا لهما واضح، كما ترى. وبه تعلم أن أحد الوجهين عند الحنابلة أنه يحدّ للمخاطب فقط، دون فلان المذكور لا ينبغي أن يعوّل عليه، وكذلك ما عزاه ابن قدامة للشافعي، وأصحاب الرأي من أنه ليس بقذف للأول، ولا للثاني إلا أن يريد به القذف كل ذلك لا يصحّ ولا ينبغي التعويل عليه؛ لأن صيغة: أنت أزنى من فلان قذف صريح لهما بعبارة واضحة، لا إشكال فيها. وقال ابن قدامة في «المغني» محتجًّا للوجه الذي ذكرنا عن الحنابلة: أنه لا حدّ على الثاني، ما نصّه: والثاني يكون قذفًا للمخاطب خاصّة؛ لأن لفظة افعل قد تستعمل للمنفرد بالفعل؛ كقول اللَّه تعالىٰ: {أَفَمَن يَهْدِى إِلَى ٱلْحَقّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّى إِلاَّ أَن يُهْدَىٰ}، وقال تعالىٰ: {فَأَىُّ ٱلْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِٱلاْمْنِ}، وقال لوط: {بَنَاتِى هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ}، أي من أدبار الرجال، ولا طهارة فيها لا ينبغي التعويل عليه كما أنه هو ساقه، ولم يعوّل عليه. وحاصل الاحتجاج المذكور: أن صيغة التفضيل قد ترد مرادًا بها مطلق الوصف، لا حصول التفضيل بين شيئين، ومثل له هو بكلمة: {أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ}، وكلمة: {أَحَقُّ بِٱلاْمْنِ}، وكلمة: {أَطْهَرُ لَكُمْ}؛ لأن صيغة التفضيل في الآيات المذكورة لمطلق الوصف لا للتفضيل. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : لا يخفى أن صيغة التفضيل قد ترد لمطلق الوصف، كما هو معلوم. ومن أمثلته الآيات التي ذكرها صاحب «المغني»، ولكنها لا تحمل على غير التفضيل، إلا بدليل خارج يقتضي ذلك والآيات التي ذكر معلوم أنها لا يمكن أن تكون للفضيل؛ لأن الأصنام لا نصيب لها من أحقيّة الاتّباع أصلاً في قوله: {أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ يَهِدِّى}، ولأن الكفار لا نصيب لهم في الأحقية بالأمن، ولأن أدبار الرجال لا نصيب لها في الطهارة. ومن أمثلة ورود صيغة التفضيل لمطلق الوصف أيضًا قوله تعالىٰ: {وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ}، أي: هيّن سهل عليه، وقول الشنفري: وإن مدّت الأيدي إلى الزاد لم أكن بأعجلهم إذ أجشع القوم أعجل أي: لم أكن بالعجل منهم. وقول الفرزدق: إن الذي سمك السماء بنى لنا بيتًا دعائمه أعزّ وأطول أي: عزيزة طويلة. وقول معن بن أوس: لعمرك ما أدري وإني لأَوْجَل على أَيِّنا تعدو المنيَّة أوّل أي: لوجل. وقول الأحوص بن محمد الأنصاري: إني لأمنحك الصدود وإنني قسمًا إليك مع الصدود لأَمْيَلُ أي: لمائل. وقول الآخر: تمنّى رجال أن أموت وإن مت فتلك سبيل لست فيها بأوحد أي: بواحد. وقال الآخر: لعمرك إن الزبرقان لباذل لمعروفه عند السنين وأفضل أي: وفاضل. إلى غير ذلك من الشواهد، ولكن قدّمنا أنها لا تحمل على مطلق الوصف، إلا لدليل خارج، أو قرينة واضحة تدلّ على ذلك. وقوله له: أنت أزنى من فلان، ليس هناك قرينة، ولا دليل صارف لصيغة التفضيل عن أصلها، فوجب إبقاؤها على أصلها، وحدّ القاذف لكل واحد منهما، والإتيان بلفظة من في قوله: أنت أزنى من فلان، يوضح صراحة الصيغة في التفضيل، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة السادسة عشرة: اعلم أنه لا يجوز رمي الملاعنة بالزنى، ولا رمي ولدها بأنه ابن زنى، ومن رمى أحدهما فعليه الحدّ، وهذا لا ينبغي أن يختلف فيه؛ لأنه لم يثبت عليها زنى، ولا على ولدها أنه ابن زنى، وإنما انتفى نسبه عن الزوج بلعانه. وفي سنن أبي داود: حدّثنا الحسن بن عليّ، ثنا يزيد بن هٰرون، ثنا عبّاد بن منصور عن عكرمة، عن ابن عباس، قال: جاء هلال بن أُميّة، وهو أحد الثلاثة الذين تاب اللَّه عليهم، فجاء من أرضه عشيًّا فوجد عند أهله رجلاً فرأى بعينه وسمع بأذنه... الحديث، وفيه: ففرّق رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم بينهما، وقضى إلا يدّعى ولدها لأب، ولا ترمىٰ ولا يرمىٰ ولدها ومن رماها أو رمى ولدها فعليه الحدّ... إلى آخر الحديث. وفي هذا الحديث التصريح بأن من رماها أو رمى ولدها فعليه الحدّ. واعلم: أن ما نقله الشيخ الحطاب عن بعض علماء المالكية من أن من قال لابن ملاعنة: لست لأبيك الذي لاعن أُمّك، فعليه الحدّ خلاف التحقيق؛ لأن الزوج الملاعن ينتفى عنه نسب الولد باللعان، فنفيه عنه حقّ مطابق للواقع، ولذا لا يتوارثان، ومن قال كلامًا حقًّا، فإنه لا يستوجب الحدّ بذلك؛ كما لو قال له: يا من نفاه زوج أمّه، أو يا ابن ملاعنة، أو يا ابن من لوعنت؛ وإنما يجب الحدّ على قاذفه، فيما لو قال: أنت ابن زنى ونحوها من صريح القذف، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة السابعة عشرة: في حكم ما لو قال لرجل: يا زانية بتاء الفرق، أو قال لامرأة: يا زاني، بلا تاء. قال ابن قدامة في «المغني»: هو قذف صريح لكل منهما، قال: واختار هذا أبو بكر، وهو مذهب الشافعي، واختار ابن حامد أنه ليس بقذف إلاّ أن يفسّره به، وهو قول أبي حنيفة؛ لأنه يحتمل أن يريد بقوله: يا زانية، أي: يا علامة في الزنا؛ كما يقال للعالم: علاّمة، ولكثير الرواية: راوية، ولكثير الحفظ: حفظة، ولنا أن ما كان قذفًا لأحد الجنسين كان قذفًا للآخر؛ كقوله: زنيت بفتح التاء وكسرها لهما جميعًا، ولأن هذا اللفظ خطاب لهما وإشارة إليهما بلفظ الزنا، وذلك يغني عن التمييز بتاء التأنيث وحذفها، ولذلك لو قال للمرأة: يا شخصًا زانيًا، وللرجل: يا نسمة زانية، كان قاذفًا. وقولهم: إنه يريد بذلك أنه علامة في الزنا لا يصحّ فإنما كان اسمًا للفعل، إذا دخلته لهاء كانت للمبالغة؛ كقولهم: حفظة للمبالغ في الحفظ وراوية للمبالغ في الرواية، وكذلك همزة لمزة وصرعة؛ ولأن كثيرًا من الناس يذكّر المؤنث ويؤنّث المذكر، ولا يخرج بذلك عن كون المخاطب به مرادًا بما يراد باللفظ الصحيح، انتهى كلام صاحب «المغني». قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : أظهر القولين عندي فيمن قال لذكر: يا زانية بصيغة التأنيث، أو قال لامرأة: يا زاني بصيغة التذكير، أنه يلزمه الحدّ. وإيضاحه أن القاذف بالعبارتين المذكورتين لا يخلو من أحد أمرين، إما أن يكون عاميًّا لا يعرف العربية، أو يكون له علم باللغة العربية، فإن كان عاميًّا فقد يكون غير عالم بالفرق بين العبارتين، ونداؤه للشخص بلفظ الزنى ظاهر في قصده قذفه، وإن كان عالمًا باللغة، فاللَّه يكثر فيها إطلاق وصف الذكر على الأنثى باعتبار كونها شخصًا. وقد قدّمنا بعض أمثلة ذلك في سورة «النحل»، في الكلام على قوله: {وَتَسْتَخْرِجُواْ مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا}، ومما ذكرنا من الشواهد هناك قول حسان رضي اللَّه عنه: منع النوم بالعشاء الهموم وخيال إذا تغار النجوم من حبيب أصاب قلبك منه سقم فهو داخل مكتوم ومراده بالحبيب أنثى، بدليل قوله بعده: لم تفتها شمس النهار بشىء غير أن الشباب ليس يدوم وقول كثير: لئن كان يرد الماء هيمان صاديًا إلى حبيبًا إنها لحبيب ومن أمثلة ذلك قول مليح بن الحكم الهذلي: ولكن ليلى أهلكتني بقولها نعم ثم ليلى الماطل المتبلح يعني ليلى الشخص الماطل المتبلح. وقول عروة بن حزام العذري: وعفراء أرجى الناس عندي مودّة وعفراء عني المعرض المتواني أي: الشخص المعرض. وإذا كثر في كلام العرب تذكير وصف الأنثىٰ باعتبار الشخص كما رأيت أمثلته، فكذلك لا مانع من تأنيثهم صفة الذكر باعتبار النسمة أو النفس، وورود ذلك لتأنيث اللفظ مع تذكير المعنى معروف؛ كقوله: أبوك خليفة ولدته أخرى وأنت خليفة ذاك الكمال المسألة الثامنة عشرة: اعلم أن من رمى رجلاً قد ثبت عليه الزنى سابقًا أو امرأة، قد ثبت عليها الزنى سابقًا ببيّنة، أو إقرار، فلا حدّ عليه؛ لأنه صادق، ولأن إحصان المقذوف قد زال بالزنى، ويدلّ لهذا مفهوم المخالفة في قوله: {وَٱلَّذِينَ يَرْمُونَ ٱلْمُحْصَنَـٰتِ}، فهو يدلّ بمفهومه أن من رمى غير محصنة لا حدّ عليه، وهو كذلك، ولكنه يلزم تعزيره؛ لأنه رماه بفاحشة ولم يثبتها، ولا يترك عرض من ثبت عليه الزنى سابقًا مباحًا لكل من شاء أن يرميه بالزنى دون عقوبة رادعة، كما ترى. المسألة التاسعة عشرة: اعلم أن الإنسان إذا كان مشركًا وزنى في شركه، أو كان مجوسيًّا ونكح أُمّه أو ابنته مثلاً في حال كونه مجوسيًّا، ثم أسلم بعد ذلك فرماه أحد بالزنى بعد إسلامه، فله ثلاث حالات: الأولى: أن يقول له: يا من زنى في أيام شركه أو يا من نكح أُمّه مثلاً في أيّامه مجوسيًّا، وهذه الصورة لا حدّ فيها؛ لأن صاحبها أخبر بحقّ والإسلام يجبّ ما قبله. الثانية: أن يقول له: يا من زنى بعد إسلامه أو نكح أُمّه بعد إسلامه، فعليه الحدّ؛ كما لا يخفى. الثالثة: أن يقول له: يا زاني، ولم يتعرّض لكون ذلك قبل إسلامه أو بعده، فإن فسره بأنه أراد أنه زنى بعد إسلامه، فعليه الحدّ. وإن قال: أردت بذلك زناه في زمن شركه، فهل يقبل منه هذا التفسير، ويسقط عنه الحدّ، أو لا يقبل ذلك منه، ويقام عليه الحدّ، اهــ. اختلف العلماء في ذلك، وممّن قال بأنه يحدّ ولا يلتفت إلى تفسيره ذلك: مٰلك وأصحابه، وصرّح به الخرقي من الحنابلة. وقال ابن قدامة في «المغني»: لا حدّ عليه، وخالف في ذلك الخرقي في شرحه لقول الخرقي: ومن قذف من كان مشركًا، وقال: أردت أنه زنى وهو مشرك لم يلتفت إلى قوله، وحدّ القاذف إذا طالب المقذوف، وكذلك من كان عبدًا، انتهى. المسألة العشرون: اعلم أن من قذف بنتًا غير بالغة بالزنى، أو قذف به ذكرًا غير بالغ، فقد اختلف أهل العلم: هل يجب على القاذف الحدّ أو لا يجب عليه؟ وقال أبو عبد اللَّه القرطبي في تفسير الآية التي نحن بصددها: إذا رمى صبية يمكن وطؤها قبل البلوغ بالزنى كان قذفًا عند مٰلك. وقال أبو حنيفة والشافعي وأبو ثور: ليس بقذف؛ لأنه ليس بزنى إذ لا حدّ عليها ويعزر. قال ابن العربي: والمسألة محتملة مشكلة لكن مٰلك غلب حماية عرض المقذوف، وغيره راعى حماية ظهر القاذف، وحماية عرض المقذوف أولى؛ لأن القاذف كشف ستره بطرف لسانه فلزمه الحدّ. قال ابن المنذر: وقال أحمد في الجارية بنت تسع، يحدّ قاذفها، وكذلك الصبيّ إذا بلغ عشرًا ضرب قاذفه، قال إسحٰق: إذا قذف غلامًا يطأ مثله فعليه الحدّ، والجارية إذا جاوزت تسعًا مثل ذلك. قال ابن المنذر: لا يحدّ من قذف من لم يبلغ؛ لأن ذلك كذب، ويعزر على الأذى، اهـــ محل الغرض منه بلفظه. وإذا عرفت مما ذكرنا أقوال أهل العلم في المسألة، فاعلم أن أظهرها عندنا قول ابن المنذر: إنه لا يحدّ ولكن يعزر، ووجه ذلك أن من لم يبلغ من الذكور والإناث مرفوع عنه القلم، ولا معرة تلحقه بذنب؛ لأنه غير مؤاخذ، ولو جاء قاذف الصبي بأربعة يشهدون على الصبي بالزنى فلا حدّ عليه إجماعًا، ولو كان قذفه قذفًا على الحقيقة للزمه الحدّ بإقامة القاذف البيّنة على زناه، وإن خالف في هذا جمع من أجلاّء العلماء، ولكنه يعزر التعزير البالغ الرادع له، ولغيره عن قذف من لم يبلغ، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة الحادية والعشرون: اعلم أن الظاهر فيما لو قال رجل لآخر زنأت بالهمزة، أن القاذف إن كان عاميًّا لا يفرّق بين المعتلّ والمهموز أنه يحدّ لظهور قصده لقذفه بالزنى، وإن كان عالمًا بالعربية، وقال: إنما أردت بقولي: زنأت بالهمزة معناه اللغوي، ومعنى زنأت بالهمزة: لجأت إلى شىء، أو صعدت في جبل، ومنه قول قيس بن عاصم المنقري يرقص ابنه حكيمًا وهو صغير: أشبه أبا أمك أو أشبه حمل ولا تكونن كهلوف وكل يصبح في مضجعه قد انجدل وارق إلى الخيرات زنأ في الجبل ومحل الشاهد منه قوله: زنأ في الجبل أي صعودًا فيه، والهلوف الثقيل الجافي العظيم اللحية، والوكل الذي يكل أمره إلى غيره، وزعم الجوهري أن هذا الرجز لأمّ الصبي المذكور ترقصه به وهي منفوسة ابنة زيد الفوارس، وردّ ذلك على الجوهري أبو محمد بن بري. ورواه هو وغيره على ما ذكرنا، قال: وقالت أُمّه تردّ على أبيه: أشبه أخي أو أشبهن أباكا أما أبي فلن تنال ذاك تقصر أن تناله يداك قاله في اللسان. المسألة الثانية والعشرون: فمن نفى رجلاً عن جدّه أو عن أُمّه أو نسبه إلى شعب غير شعبه، أو قبيلة غير قبيلته، فذهب مٰلك: أنه إن نفاه عن أُمّه فلا حدّ عليه؛ لأنه لم يدع عليها الزنا، ولم ينف نسبه عن أبيه، وإن نفاه عن جدّه لزمه الحدّ، ولا حدّ عنده في نسبة حنس لغيره، ولو أبيض لأسود. قال في «المدونة»: إن قال لفارسي: يا رومي أو يا حبشي، أو نحو هذا لم يحدّ. وقال ابن القٰسم: اختلف عن مٰلك في هذا، وإنى أرى ألا حدّ عليه، إلاّ أن يقول: يا ابن الأسود، فإن لم يكن في آبائه أسود فعليه الحدّ، وأما إن نسبه إلى حبشي؛ كأن قال: يا ابن الحبشي وهو بربري، فالحبشي والرومي في هذا سواء، إذا كان بربريًّا. وقال ابن يونس: وسواء قال: يا حبشي أو يا ابن الحبشي والرومي، أو يا ابن الرومي، فإنه لا يحدّ، وكذلك عنه في كتاب محمد، قال الشيخ المواق: هذا ما ينبغي أن تكون به الفتوى على طريقة ابن يونس، فانظره أنت، اهــ. وهذا الذي ذكرنا من عدم حدّ من نسب جنسًا إلى غيره هو مشهور مذهب مٰلك، وقد نصّ عليه في المدونة، ومحل هذا عنده إن لم يكن من العرب. قال مٰلك في «المدونة»: من قال لعربي: يا حبشي، أو يا فارسي، أو يا رومي، فعليه الحدّ؛ لأن العرب تنسب إلى آبائها وهذا نفي لها عن آبائها. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : الفرق بين العربي وغيره المذكور عن مٰلك لا يتّجه كل الاتّجاه، ووجه كون من قال لرومي: يا حبشي مثلاً، لا يحدّ. أن الظاهر أن مراده أنه يشبه الحبشي في بعض أخلاقه أو أفعاله، وهو استعمال معروف في العربية، اهـــ. ومذهب أبي حنيفة أنه إن نفاه عن جدّه لا حدّ عليه، بأن قال له: لست ابن جدك أنه لا حدّ عليه؛ لأنه صادق إذ هو ابن أبيه لا جدّه، وكذلك لو نسب جنسًا إلى غيره؛ كقوله لعربي: يا نبطي، فلا حدّ عليه عنده على المشهور، وكذلك عنده إذا نسبه لقبيلة أخرى غير قبيلته أو نفاه عن قبيلته؛ لأنه يراد به التشبيه بتلك القبيلة التي نسبه لها في الأخلاق أو الأفعال، أو عدم الفصاحة، ونحو ذلك، فلا يتعيّن قصد القذف. وقال صاحب «تبيين الحقائق»: وروي عن ابن عباس أنه سئل عن رجل قال لرجل من قريش: يا نبطي، فقال: لا حدّ عليه، اهــ. وكذلك لا يحدّ عند أبي حنيفة من قال لرجل: يا ابن ماء السماء، أو نسبه إلى عمّه أو خاله، خلافًا للمالكية، ومن وافقهم القائلين بحدّ من نسبه لعمه ونحوه، أو زوج أُمّه الذي هو ربيبه؛ لأن العمّ والخال كلاهما كالأب في الشفقة، وقد يريد التشبيه بالأب في المحبة والشفقة، وقوله: ابن ماء السماء، فإنه قد يراد به التشبيه في الجود والسماحة والصفاء، قالوا: وكان عامر بن حارثة: يلقب بماء السماء لكرمه، وأنه يقيم ماله في القحط مقام المطر، قالوا: وسمّيت أُمّ المنذر بن امرىء القيس بماء السماء، لحسنها وجمالها. وقيل لأولادها: بنو ماء السماء وهم ملوك العراق، اهــ. وإن نسبه لجده فلا حدّ عليه عند أبي حنيفة، ولا ينبغي أن يختلف في ذلك لصحة نسبته إلى جدّه؛ كما هو واقع بكثرة على مرّ الأزمنة من غير نكير، اهــ. ومذهب الإمام أحمد: أنه إن نفاه عن أُمّه فلا حدّ عليه. واختلف عنه فيمن نفى رجلاً عن قبيلته أو نسب جنسًا لغيره. قال ابن قدامة في «المغني»: وإذا نفى رجلاً عن أبيه، فعليه الحدّ نصّ عليه أحمد، وكذلك إذا نفاه عن قبيلته وبهذا قال إبرٰهيم النخعي، وإسحٰق، وبه قال أبو حنيفة، والثوري، وحمّاد، اهــ. وقد علمت الخلاف عن أبي حنيفة والمشهور عنه بما ذكرناه قريبًا، ثم قال ابن قدامة في «المغني»: والقياس يقتضي ألاّ يجب الحدّ بنفي الرجل عن قبيلته؛ ولأن ذلك لا يتعيّن فيه الرمي بالزنا، فأشبه ما لو قال لأعجمي: إنك عربي، ولو قال للعربي: أنت نبطي أو فارسي فلا حدّ عليه، وعليه التعزير نصَّ عليه أحمد؛ لأنه يحتمل أنك نبطي اللسان أو الطبع. وحكي عن أحمد رواية أخرى أن عليه الحدّ كما لو نفاه عن أبيه، والأوّل أصح. وبه قال مٰلك، والشافعي؛ لأنه يحتمل غير القذف احتمالاً كثيرًا فلا يتعيّن صرفه إليه، ومتى فسر شيئًا من ذلك بالقذف فهو قاذف،ا هــ من «المغني». وإذا عرفت أقوال أهل العلم في هذا، فاعلم أن المسألة ليست فيها نصوص من الوحي، والظاهر أن ما احتمل غير القذف من ذلك لا يحدّ صاحبه؛ لأن الحدود تدرأ بالشبهات واحتمال الكلام غير القذف لا يقلّ عن شبهة قوية. وقد ذكر ابن قدامة في «المغني»: أن الأشعث بن قيس روى عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنه كان يقول: «لا أُوتى برجل يقول: إن قريشًا ليست من كنانة إلا جلدته»، اهــ. وانظر إسناده. المسألة الثالثة والعشرون: في أحكام كلمات متفرّقة كمن قال لرجل: يا قرنان، أو يا ديوث، أو يا كشخان، أو يا قرطبان، أو يا معفوج، أو يا قواد، أو يا ابن منزلة الركبان، أو يا ابن ذات الرايات، أو يا مخنث، أو قال لامرأة: يا قحبة. اعلم أن أهل العلم اختلفوا في هذه العبارات المذكورة، فمذهب مٰلك: هو أن من قال لرجل: يا قرنان، لزمه حدّ القذف لزوجته إن طلبته؛ لأن القرنان عند الناس زوج الفاعلة، وكذلك من قال لامرأة: يا قحبة، لزمه الحدّ عند المالكية، وكذلك من قال: يا ابن منزلة الركبان، أو يا ابن ذات الرايات. كل ذلك فيه حدّ القذف عند المالكية، كما تقدّمت الإشارة إليه. قالوا: لأن الزانية في الجاهلية كانت تنزل الركبان، وتجعل على بابها راية، وكذلك لو قال له: يا مخنث، لزمه الحدّ إن لم يحلف أنه لم يرد قذفًا، فإن حلف أنه لم يرده أدب، ولم يحدّ. قاله في «المدونة»، وإن قال له: يا ابن الفاسقة، أو يا ابن الفاجرة، أو يا فاسق، أو يا فاجر أو يا حمار ابن الحمار، أو يا كلب، أو يا ثور، أو يا خنزير، ونحو ذلك فلا حدّ عليه، ولكنه يعزر تعزيرًا رادعًا حسبما يراه الإمام. ومذهب أبي حنيفة: أنه لو قال له: يا فاسق، يا كافر، يا خبيث، يا لصّ، يا فاجر، يا منافق، يا لوطي، يا من يلعب بالصبيان، يا آكل الربا، يا شارب الخمر، يا ديوث، يا مخنث، يا خائن، يا ابن القحبة، يا زنديق، يا قرطبان، يا مأوى الزواني أو اللصوص، يا حرام، أنّه لا حدّ عليه في شىء من هذه الألفاظ، وعليه التعزير، وآكد التعزير عند الحنفية تسعة وثلاثون سوطًا، وأمّا لو قال له: يا كلب، يا تيس، يا حمار، يا خنزير، يا بقر، يا حيّة، يا حجام، يا ببغاء، يا مؤاجر، يا ولد الحرام، يا عيار، يا ناكس، يا منكوس، يا سخرة، يا ضحكة، يا كشخان، يا أبله، يا مسوس؛ فلا شىء عليه في شىء من هذه الألفاظ عند الحنفية، ولا يعزر بها. قال صاحب «تبيين الحقائق»: لا يعزر بهذه الألفاظ كلّها؛ لأن من عادتهم إطلاق الحمار ونحوه بمعنى البلادة والحرص أو نحو ذلك، ولا يريدون به الشتيمة، ألا ترى أنهم يسمّون به ويقولون: عياض بن حمار، وسفيٰن الثوري، وأبو ثور وجمل؛ ولأن المقذوف لا يلحقه شين بهذا الكلام، وإنما يلحق بالقاذف، وكل أحد يعلم أنه آدمي، وليس بكلب ولا حمار وأن القاذف كاذب في ذلك. وحكى الهندواني أنه يعزر في زماننا في مثل قوله: يا كلب، يا خنزير؛ لأنه يراد به الشتم في عرفنا. وقال شمس الأئمّة السرخسي: الأصحّ عندي أنه لا يعزر. وقيل: إن كان المنسوب إليه من الأشراف كالفقهاء والعلويّة يعزر؛ لأنه يعدّ شينًا في حقه، وتلحقه الوحشة بذلك، وإن كان من العامّة لا يعزر، وهذا أحسن ما قيل فيه، ومن الألفاظ التي لا توجب التعزير، قوله: يا رستاقي، ويا ابن الأسود، ويا ابن الحجام، وهو ليس كذلك، اهــ من «تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق في الفقه الحنفي» . قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : أمّا الألفاظ التي ذكرنا عنهم أنها توجب التعزير فوجوب التعزير بها كما ذكروا واضح لا إشكال فيه. وأمّا الألفاظ التي ذكرنا عنهم أنها لا تعزير فيها، فالأظهر عندنا أنها يجب فيها التعزير؛ لأنها كلها شتم وعيب، ولا يخفى أن من قال لإنسان: يا كلب، يا خنزير، يا حمار، يا تيس، يا بقر.. إلى آخره، أن هذا شتم واضح لا خفاء به وليس مراده أن الإنسان كلب أو خنزير، ولكن مراده تشبيه الإنسان بالكلب والخنزير في الخسّة والصفات الذميمة كما لا يخفى، فهو من نوع التشبيه الذي يسمّيه البلاغيون تشبيهًا بليغًا ولا شكّ أن عاقلاً قيل له: يا كلب، أو يا خنزير مثلاً أن ذلك يؤذيه، ولا يشكّ أنه شتم، فهو أذى ظاهر، وعليه فالظاهر التعزير في الألفاظ المذكورة. وكونهم يسمّون الرجل حمارًا أو كلبًا لا ينافي ذلك؛ لأن من الناس من يسمّ ابنه باسم قبيح لا يرضى غيره أن يعاب به. والظاهر أنه إن قال لرجل: يا ابن الأسود، وليس أبوه ولا أحد من أجداده بأسود، أنه يلزمه الحدّ لأنه نفي لنسبه، وكذلك قوله: يا ابن الحجام إن لم يكن أبوه ولا أحد من أجداده حجامًا فهو قذف؛ لأنه نفي لنسبه وإلصاق له بأسود أو حجام ليس بينه وبينه نسب؛ كما هو قول المالكية ومن وافقهم. وقال صاحب «تبيين الحقائق»: وتفسير القرطبان هو الذي يرى مع امرأته أو محرمه رجلاً، فيدعه خاليًا بها. وقيل: هو السبب للجمع بين اثنين لمعنى غير ممدوح. وقيل: هو الذي يبعث امرأته مع غلام بالغ أو مع مزارعه إلى الضيعة، أو يأذن لهما بالدخول عليها في غيبته، اهــ منه. وقال ابن قدامة في «المغني»: وإن قال لرجل: يا ديوث، أو يا كشخان، فقال أحمد: يعزر، وقال إبرٰهيم الحربي: الديوث الذي يدخل الرجال على امرأته. وقال ثعلب: القرطبان الذي يرضى أن يدخل الرجال على امرأته. وقال: القرنان والكشخان لم أرَهما في كلام العرب، ومعناه عند العامّة مثل معنى الديوث، أو قريب منه، فعلى القاذف به التعزير على قياس قوله في الديوث؛ لأنه قذفه بما لا حدّ فيه. وقال خالد بن يزيد، عن أبيه في الرجل يقول للرجل: يا قرنان إذا كان له أخوات، أو بنات في الإسلام ضرب الحدّ، يعني أنه قاذف لهنّ. وقال خالد عن أبيه: القرنان عند العامّة من له بنات. والكشخان: من له أخوات، يعني واللَّه أعلم إذا كان يدخل الرجال عليهنّ. والقواد عند العامّة: السمسار في الزنى والقذف بذلك كلّه يوجب التعزير؛ لأنه قذف بما لا يوجب الحدّ، اهــ من «المغني». وقال في «المغني» أيضًا المنصوص عن أحمد فيمن قال: يا معفوج أن عليه الحدّ، وظاهر كلام الخرقي يقتضي أن يرجع إلى تفسيره، فإن فسر بغير الفاحشة مثل أن يقول: أردت يا مفلوج، أو يا مصابًا دون الفرج ونحو هذا، فلا حدّ عليه؛ لأنه فسّره بما لا حدّ فيه. وإن فسّره بعمل قوم لوط فعليه الحدّ؛ كما لو صرح به. وقال صاحب «القاموس»: القرنان: الديوث المشارك في قرينته لزوجته، اهــ منه. وقال في «القاموس» أيضًا: القرطبان بالفتح الديوث، والذي لا غيرة له أو القواد، اهــ منه. وقال في «القاموس»: والتديث القيادة، وفي «القاموس» تحت الخط لا بين قوسين الكشخان ويكسر: الديوث، وكشخه تكشيخًا وكشخنة، قال له: يا كشخان، اهــ منه. وهو بالخاء المعجمة، وقال الجوهري في «صحاحه»: والديوث القنذع وهو الذي لا غيرة له، اهــ منه. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : الذي يظهر أن التحقيق في جميع الألفاظ المذكورة التي ذكرنا كلام العلماء فيها أنها تتبع العرف الجاري في البلد الذي قيلت فيه، فإن كان من عرفهم أن المراد بها الشتم بما لا يوجب الحدّ وجب التعزير؛ لأجل الأذى ولا حدّ، وإن كان عرفهم أنها يراد بها الشتم بالزنى، أو نفي النسب، وكان ذلك معروفًا أنه هو المقصود عرفًا، وجب الحدّ؛ لأن العرف متبع في نحو ذلك، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. المسألة الرابعة والعشرون: في حكم من قذف محصنًا بعد موته، ومذهب مٰلك في ذلك هو قوله في «المدونة»: من قذف ميتًا فلولده، وإن سفل وأبيه وإن علا القيام بذلك، ومن قام منهم أخذه بحدّه، وإن كان ثم من هو أقرب منه؛ لأنه عيب، وليس للأخوة، وسائر العصبة مع هؤلاء قيام، فإن لم يكن من هؤلاء واحد فللعصبة القيام، اهــ بواسطة نقل المواق. وحاصله: أن الميّت المقذوف يحدّ قاذفه بطلب من وجد من فروعه، وإن سفلوا أو واحد من أصوله، وإن علوا. ولا كلام في حال وجود الأصول أو الفروع لغيرهم من الإخوة والعصبة، فإن لم يوجد من الأصول والفروع أحد، فللأخوة والعصبة القيام، ويحدّ للمقذوف بطلبهم. هذا حاصل مذهب مٰلك في المسألة، وظاهره عدم الفرق بين كون المقذوف الميّت أبًا أو أُمَّا، وبعض أهل العلم يفرّق بين قذف الأب والأم؛ لأن قذف الأم بالزنى فيه قدح في نسب ولدها؛ لأن ابن الزانية قد يكون لغير أبيه من أجل زنا أُمّه. وقال ابن قدامة في «المغني»: وإن قذف أُمّه وهي ميتة مسلمة كانت أو كافرة حرّة أو أَمة، حدُّ القاذف إذا طلب الابن وكان حرًّا مسلمًا، أمّا إذا قذفت وهي في الحياة، فليس لولدها المطالبة؛ لأن الحقّ لها، فلا يطالب به غيرها، ولا يقوم غيرها مقامها، سواء كانت محجورًا عليها أو غير محجور عليها، لأنّه حق يثبت للتشفّي فلا يقوم فيه غير المستحق مقامه كالقصاص، وتعتبر حصانتها؛ لأن الحق لها فتعتبر حصانتها كما لو لم يكن لها ولد. وأمّا إن قذفت وهي ميّتة، فإن لولدها المطالبة؛ لأنه قدح في نسبه، ولأنه يقذف أُمّه بنسبته إلى أنه ابن زنى، ولا يستحقّ ذلك بطريق الإرث، ولذلك تعتبر الحصانة فيه، ولا تعتبر الحصانة في أُمّه؛ لأن القذف له. وقال أبو بكر: لا يجب الحدّ بقذف ميتة بحال، وهو قول أصحاب الرأي؛ لأنه قذف لمن لا تصحّ منه المطالبة، فأشبه قذف المجنون. وقال الشافعي: إن كان الميّت محصنًا فلوليّه المطالبة، وينقسم بانقسام الميراث، وإن لم يكن محصنًا فلا حدّ على قاذفه؛ لأنه ليس بمحصن، فلا يجب الحدّ بقذفه كما لو كان حيًّا، وأكثر أهل العلم لا يرون الحدّ على من يقذف من ليس محصنًا حيًّا ولا ميتًا؛ لأنه إذا لم يحد بقذف غير المحصن إذا كان حيًّا فلأن لا يحدّ بقذفه ميتًا أولى، ولنا قول النبيّ صلى الله عليه وسلم في الملاعنة: «ومن رمى ولدها فعليه الحدّ»، يعني: من رماه بأنه ولد زنى، وإذا وجب بقذف ولد الملاعنة بذلك، فبقذف غيره أولى؛ ولأن أصحاب الرأي أوجبوا الحدّ على من نفى رجلاً عن أبيه إذا كان أبواه حرّين مسلمين، ولو كانا ميتين، والحدّ إنما وجب للولد؛ لأن الحدّ لا يورث عندهم. فإمّا إن قذفت أُمه بعد موتها، وهو مشرك أو عبد، فلا حدّ عليه في ظاهر كلام الخرفي، سواء كانت الأم حرّة مسلمة أو لم تكن. وقال أبو ثور وأصحاب الرأي: إذا قال لكافر أو عبد: لست لأبيك، وأبواه حرّان مسلمان فعليه الحدّ، وإن قال لعبد أمه حرة وأبوه عبد: لست لأبيك فعليه الحدّ، وإن كان العبد للقاذف عند أبي ثور، وقال أصحاب الرأي: يصحّ أن يحدّ المولى لعبده، واحتجّوا بأن هذا قذف لأُمّه فيعتبر إحصانها دون إحصانه؛ لأنها لو كانت حيّة كان القذف لها فكذلك إذا كانت ميّتة، ولأن معنى هذا: إن أُمّك زنت فأتت بك من الزنى، فإذا كان من الزنى منسوبًا إليها كانت هي المقذوفة دون ولدها، ولنا ما ذكرناه؛ ولأنه لو كان القذف لها لم يجب الحدّ، لأن الكافر لا يرث المسلم، والعبد لا يرث الحرّ، ولأنهم لا يوجبون الحدّ لقذف ميتة بحال، فيثبت أن القذف له فيعتبر إحصانه دون إحصانها، واللَّه أعلم، اهــ بطولة من «المغني». وقد رأيت في كلامه أقوال أهل العلم في رمي المرأة الميتة، إن كان لها أولاد، ورمي المرأة الحيّة التي لها أولاد، وبه نعلم أن الحدّ يورث عند المالكية والشافعيّة، إلاّ أنّه عند المالكية لا يطلبه إلا الفروع والأصول، ويحدّ بطلب كل منهم وإن كان يوجد منهم من هو أقرب من طالب الحدّ، وأنه عند عدم الفروع والأصول يطالب به الأخوة والعصبة، وكلّ ذلك يدلّ على أنهم ورثوا ذلك الحقّ في الجملة عن المقذوف الميّت، وأن الشافعية يقولون: إنه ينقسم بانقسام الميراث، كما نقله عنهم صاحب المغني في كلامه المذكور، وأن الحنفية يقولون: إن الحدّ لا يورث، وهو ظاهر المذهب الحنبلي، وأن بعض أهل العلم قال: لا يحدّ من قذف ميتة بحال. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : الذي يظهر لي، واللَّه تعالىٰ أعلم في هذه المسألة: أن قذف الأُمّ إن كان يستلزم نفي نسب ولدها فلها القيام حيّة، ولولدها القيام إذا لم تطالب هي؛ لأنه مقذوف بقذفها، خلافًا لما في كلام صاحب «المغني»، وكذلك إن كانت ميتة فله القيام، ويحدّ له القاذف. وقول صاحب «المغني»: تعتبر حصانته هو دون حصانتها هي لم يظهر له معنى؛ لأن نفي نسب إنسان لا تشترط فيه حصانة المنفي نسبه، لأنّا لو فرضنا أنها جاءت به من زنى، فإنه هو لا ذنب له، ولا يعتبر زانيًا، كما ترى. والحاصل أن قذف الأم إن كان يستلزم قذف ولدها، فالأظهر إقامة الحدّ على القاذف بطلب الأُم، وبطلب الولد، وإن كانت حيّة؛ لأنه مقذوف وأحرى إن كانت ميتة، وإن كانت الأُمّ لا ولد لها، أو لها ولد لا يستلزم قذفها قذفه فهي مسألة: هل يحدّ من قذف ميتًا أو لا؟ وقد رأيت خلاف العلماء فيها، ولكلّ واحد من القولين وجه من النظر؛ لأن الظاهر أن حرمة عرض الإنسان لا تسقط بالموت، وهذا يقتضي حدّ من قذف ميتة، ووجه الثاني: أن الميتة لا يصح منها الطلب، فلا يحدّ بدون طلب؛ ولأن من مات لا يتأذّى بكلام القاذف، وإن كان كذبًا بل يفرح به؛ لأنه يكون له فيه حسنات، وإن كان حقًّا ما رماه به، فلا حاجة له بحدّه بعد موته، لأنه لم يقل إلا الحقّ وحده وهو صادق لا حاجة للميّت فيه، اهــ. وأقربهما عندي أنه يعزر تعزيرًا رادعًا ولا يقام عليه الحدّ. واعلم أن الحيّ إذا قذفه آخر بالزنا، وهو يعلم في نفسه أن القاذف صادق، فقد قال بعض أهل العلم: إن له المطالبة بحدّه مع علمه بصدقه فيما رماه به، وهو مذهب مٰلك، ومن وافقه. والأظهر عندي أنه إن كان يعلم أنما قذفه به حقّ أنه لا تنبغي له المطالبة بحدّه؛ لأنه يتسبّب في إيذائه بضرب الحدّ، وهو يعلم أنه محقّ فيما قال، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. وذكر غير واحد من أهل العلم أن من قذف أُمّ النبيّ صلى الله عليه وسلم أو قذفه هو صلى الله عليه وسلم أن ذلك ردّة، وخروج من دين الإسلام، وهو ظاهر لا يخفى، وأن حكمه القتل، ولكنهم اختلفوا إذا تاب هل تقبل توبته؟ فذهبت جماعة من أهل العلم إلى أنه لا تقبل توبته ويقتل على كل حال. وقال بعض أهل العلم: تقبل توبته إن تاب، وهذا الأخير أقرب لكثرة النصوص الدالّة على قبول توبة من تاب، ولو من أعظم أنواع الكفر، واللَّه تعالىٰ أعلم. المسألة الخامسة والعشرون: في حكم من قذف ولده. وقد اختلف أهل العلم في ذلك، «قال في المغني»: وإذا قذف ولده وإن نزل لم يجب الحدّ عليه، سواء كان القاذف رجلاً أو امرأة وبهذا قال عطاء، والحسن، والشافعي، وإسحٰق، وأصحاب الرأي. وقال مٰلك، وعمر بن عبد العزيز، وأبو ثور، وابن المنذر عليه الحدّ لعموم الآية؛ ولأنه حدّ فلا تمنع من وجوبه قرابة الولادة كالزنى. وأظهر القولين دليلاً: أنه لا يحدّ الوالد لولده؛ لعموم قوله: {وَبِٱلْوٰلِدَيْنِ إِحْسَـٰناً}، وقوله: {فَلاَ تَقُل لَّهُمَا أُفّ}، فلا ينبغي للولد أن يطلب حدّ والده للتشفّي منه. وقول المالكية في هذه المسألة في غاية الإشكال، لأنهم يقولون: إن الولد يمكّن من حدّ والده القاذف له وأنه يعد بحدّه له فاسقًا بالعقوق؛ كما قال خليل في «مختصره»: وله حدّ أبيه وفسق، ومعلوم أن الفسق لا يكون إلا بارتكاب كبيرة، والشرع لا يمكّن أحدًا من ارتكاب كبيرة؛ كما ترى مع أن الروايات عن مٰلك نفسه ظاهرها عدم الحدّ وقاله غير واحد من أهل مذهبه. المسألة السادسة والعشرون: في حكم من قتل أو أصاب حدًّا خارج الحرم، ثم لجأ إلى الحرم هل يستوفى منه الحقّ في الحرم، أو لا يستوفى منه حتى يخرج من الحرم؟ اعلم أن هذه المسألة فيها للعلماء ثلاثة مذاهب: الأول: أنه يستوفى منه الحقّ قصاصًا كان أو حدًّا قتلاً كان أو غيره. الثاني: أنه لا يستوفى منه حدّ ولا قصاص ما دام في الحرم، سواء كان قتلاً أو غيره. الثالث: أنه يستوفى منه كل شىء من الحدود إلا القتل، فإنه لا يقتل في الحرم في حدّ كالرجم، ولا في قصاص والخلاف في هذه المسألة مشهور عند أهل العلم. قال ابن قدامة في «المغني»: وجملته أن من جنى جناية توجب قتلاً خارج الحرم، ثم لجأ إليه لم يستوف منه فيه، وهذا قول ابن عباس، وعطاء، وعبيد بن عمير، والزهري، وإسحٰق، ومجاهد، والشعبي، وأبي حنيفة وأصحابه. وأمّا غير القتل من الحدود كلّها والقصاص فيما دون النفس، فعن أحمد فيه روايتان: إحداهما: لا يستوفى من الملتجىء إلى الحرم فيه. والثانية: يستوفي وهو مذهب أبي حنيفة؛ لأن المروي عن النبيّ صلى الله عليه وسلم النهي عن القتل لقوله عليه الصّلاة والسّلام: «فلا يسفك فيها دم»، وحرمة النفس أعظم فلا يقاس غيرها عليها، ولأن الحدّ بالجلد جرى مجرى التأديب، فلم يمنع كتأديب السيّد عبده والأولى ظاهر كلام الخرقي، وهي ظاهر المذهب. قال أبو بكر: هذه مسألة وجدتها مفردة لحنبل عن عمّه: أن الحدود كلّها تقام في الحرم إلا القتل والعمل على أن كل جان دخل الحرم لم يقم عليه حدّ جنايته، حتى يخرج منه إلى أن قال: وقال مٰلك والشافعي وابن المنذر: يستوفى منه فيه لعموم الأمر بجلد الزاني، وقطع السارق، واستيفاء القصاص من غير تخصيص بمكان دون مكان، اهــ محل الغرض منه. وقال ابن حجر في «فتح الباري»: وقال أبو حنيفة: لا يقتل في الحرم، حتى يخرج إلى الحل باختياره ولكن لا يجالس ولا يكلّم، ويوعظ، ويذكّر حتى يخرج. وقال أبو يوسف: يخرج مضطرًّا إلى الحلّ وفعله ابن الزبير. وروى ابن أبي شيبة من طريق طاوس عن ابن عباس: من أصاب حدًّا ثم دخل الحرم لم يجالس ولم يبايع. وعن مٰلك والشافعي: يجوز إقامة الحدّ مطلقًا فيها؛ لأن العاصي هتك حرمة نفسه فأبطل ما جعل اللَّه له من الأمن، اهــ محل الغرض منه. وقال الشوكاني في «نيل الأوطار»، مشيرًا إلى إقامة الحدود واستيفاء القصاص في الحرم، وقد ذهب إلى ذلك مٰلك والشافعي وهو اختيار ابن المنذر، ويؤيّد ذلك عموم الأدلّة القاضية باستيفاء الحدود في كل مكان وزمان، وذهب الجمهور من الصحابة والتابعين ومن بعدهم، والحنفية، وسائر أهل العراق، وأحمد ومن وافقه من أهل الحديث والعترة: إلى أنه لا يحلّ لأحد أن يسفك بالحرم دمًا، ولا يقيم به حدًّا حتى يخرج منه من لجأ إليه، اهــ محل الغرض منه. وإذا عرفت من هذه النقول أقوال أهل العلم في هذه المسألة، فهذه أدلّتهم ومناقشتها. أمّا الذين قالوا: يستوفى منه كل حدّ في الحرم إن لجأ إليه كمٰلك، والشافعي، وابن المنذر ومن وافقهم، فقد استدلّوا بأدلّة: منها أن نصوص الكتاب والسنّة الدالَّة على إقامة الحدود واستيفاء القصاص، ليس في شىء منها تخصيص مكان دون مكان، ولا زمان دون زمان، وظاهرها شمول الحرم وغيره. قالوا: والعمل بظواهر النصوص واجب، ولا سيّما إذا كثرت. ومنها أن استيفاء القصاص وإقامة الحدود حق واجب بتشريع اللَّه على لسان نبيّه صلى الله عليه وسلم، وفعل الواجب الذي هو عين طاعة اللَّه في الحرم ليس فيه أيّ انتهاك لحرمة الحرم؛ لأن أحقّ البلاد، بأن يطاع فيها اللَّه بامتثال أوامره هي حرمه، وطاعة اللَّه في حرمه ليس فيها انتهاك له، كما ترى. أمّا استدلال هؤلاء بما في الصحيحين بلفظ إن الحرم لا يعيذ عاصيًا ولا فارًّا بدم، ولا فارًّا بخربة، فهو استدلال في غاية السقوط؛ لأن من ظنّ أنه حديث عن رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم فقط غلط غلطًا فاحشًا؛ لأنه من كلام عمرو بن سعيد المعروف بالأشدق كما هو صريح في الصحيحين وغيرهما. قال البخاري رحمه اللَّه في صحيحه: حدّثنا قتيبة، حدّثنا الليث، عن سعيد بن أبي سعيد المقبري، عن أبي شريح العدوي أنه قال لعمرو بن سعيد وهو يبعث البعوث إلى مكّة: ائذن لي أيها الأمير أحدّثك قولاً قام به رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم في الغد من يوم الفتح، فسمعته أذناي ووعاه قلبي، وأبصرته عيناي حين تكلّم به أنه حمد اللَّه وأثنى عليه، ثم قال: «إن مكة حرمها اللَّه، ولم يحرمها الناس، فلا يحل لامرىء يؤمن باللَّه واليوم الآخر أن يسفك بها دمًا، ولا يعضد بها شجرة، فإن أحد ترخص لقتال رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم فقولوا له: إن اللَّه أذن لرسوله ولم يأذن لكم، وإنما أذن لي ساعة من نهار، وقد عادت حرمتها اليوم كحرمتها بالأمس، وليبلغ الشاهد الغائب»، فقيل لأبي شريح: ما قال لك عمرو؟ قال: أنا أعلم بذلك منك يا أبا شريح، إن الحرام لا يعيذ عاصيًا إلى آخره، وهذا صريح في أنه من كلام عمرو بن سعيد الأشدق يعارض به أبا شريح لما ذكر له كلام النبيّ صلى الله عليه وسلم. ومعلوم أنه لا حجّة البتّة في كلام الأشدق، ولا سيّما في حال معارضته به لحديث رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم، وإن كان كلامه لا يطابق الجواب عن الحديث الذي ذكره أبو شريح رضي اللَّه عنه. وفي صحيح مسلم رحمه اللَّه مثل ما في البخاري من حديث أبي شريح إسنادًا ومتنًا. وإذا تقرّر أن القائل إن الحرم لا يعيذ عاصيًا إلى آخره، هو الأشدق علمت أنه لا دلالة فيه وكذلك احتجاجهم بما ثبت في الصحيح من أنه صلى الله عليه وسلم أمر بقتل ابن خطل وهو متعلّق بأستار الكعبة؛ لأن أمره بقتله وهو متعلّق بأستار الكعبة في نفس الوقت الذي أحلّ اللَّه له فيه الحرم، وقد صرّح النبيّ صلى الله عليه وسلم أن حرمتها عادت كما كانت، ففعله صلى الله عليه وسلم في وقت إحلال الحرم له ساعة من نهار، لا دليل فيه بعد انقضاء وقت الإحلال ورجوع الحرمة، كما ترى. وأمّا الذين منعوا القتل في الحرم دون ما سواه من الحدود التي لا قتل فيها والقصاص في غير النفس، فقد احتجّوا بأن الحديث الصحيح الذي هو حديث أبي شريح المتفق عليه، فيه: «فلا يحلّ لامرىء يؤمن باللَّه واليوم الآخر أن يسفك بها دمًا» الحديث، قالوا: تصريحه صلى الله عليه وسلم بالنهي عن سفك الدم دون غيره دليل على أنه ليس كغيره، ولا يقاس غيره عليه؛ لأن النفس أعظم حرمة مما لا يستوجب القتل من حدّ أو قصاص في غير النفس، فيبقى غير القتل داخلاً في عموم النصوص المقتضية له في كل مكان وزمان، ويخرج خصوص القتل من تلك العمومات بهذا الحديث الصحيح، ويؤيّده أن قوله: «دمًا» نكرة في سياق النفي، وهي من صيغ العموم، فيشمل العموم المذكور إراقة الدم في قصاص أو حدّ، أو غير ذلك. واستدلّوا أيضًا بقول ابن عمر رضي اللَّه عنهما: لو وجدت قاتل عمر في الحرم ما هجته. قال المجد في المنتقى: حكاه أحمد في رواية الأثرم. وأمّا الذين قالوا: بأن الحرم لا يستوفى فيه شىء من الحدود، ولا من القصاص قتلاً كان أو غيره، فقد استدلّوا بقوله تعالىٰ: {وَمَن دَخَلَهُ كَانَ ءامِناً}، قالوا: وجملة {وَمَن دَخَلَهُ كَانَ ءامِناً}، خبر أُريد به الإنشاء فهو أمر عام، يستوجب أمن من دخل الحرم، وعدم التعرض له بسوء، وبعموم النصوص الدالّة على تحريم الحرم. واستدلّوا أيضًا بآثار عن بعض الصحابة، كما روي عن ابن عباس، أنه قال في الذي يصيب حدًّا ثم يلجأ إلى الحرم: يقام عليه الحدّ، إذا خرج من الحرم، قال المجد في «المنتقى»: حكاه أحمد في رواية الأثرم، وهذا ملخص أقوال أهل العلم وأدلّتهم في هذه المسألة. قال مقيّده ــ عفا اللَّه عنه وغفر له ــ : الذي يظهر واللَّه تعالى أعلم أن أجرى هذه الأقوال على القياس قول من قال: يستوفى من اللاجىء إلى الحرم كل حقّ وجب عليه شرعًا، قتلاً كان أو غيره؛ لأن إقامة الحدود واستيفاء القصاص مما أوجبه اللَّه، وفعل ذلك طاعة، وتقرب إليه وليس في طاعة اللَّه، وامتثال أمره انتهاك لحرمة حرمه، وأجراها على الأصول، وهو أولاها، هو الجمع بين الأدلّة، وذلك بقول من قال: يضيق على الجاني اللاجىء إلى الحرم، فلا يباع له، ولا يشترى منه، ولا يجالس، ولا يكلّم حتى يضطر إلى الخروج، فيستوفى منه حقّ اللَّه إذا خرج من الحرم؛ لأن هذا القول جامع بين النصوص، فقد جمع بين استيفاء الحقّ، وكون ذلك ليس في الحرم، وفي هذا خروج من الخلاف، والعلم عند اللَّه تعالىٰ. ولنكتفِ بما ذكرنا من أحكام هذه الآية.